一. 前言

《老子》一書，歷來都有不同的注解，而在諸多注釋之中，我們又很難抉擇那一種是 《老子》作者的原意。 [1] 《老子》五千言，言簡意賅，即使根據原典進行義理分析，也因文字的精簡及古文字考據上的錯縱複雜，理解《老子》的原意是不容易的。 從過去學者對《老子》一書的考證，我們會考慮《老子》可能非出於一人一時之作。 [2] 若是，則《老子》思想更顯得玄秘莫測。 《老子》的成書年代，距今己有二千多年，注釋本無數，版本亦各有出入，注釋家亦因時代、文化之不同，而執持各自的思想，今人依其所讀的老子，也恐怕是注釋家所理解的老子矣。 [3]

不過，老子思想的總體理念及其脈絡的大要，並不因版本的不同和注者的偏執而偏離。 [4] 譬如“無為”、“守柔”、“知雄守雌”、“致虛守靜”等等的思想，是老子的核心思想，我們可憑此類核心思想再檢閱細部詮釋上的疑慮。綜觀《老子》全書八十一章，我認為有幾章是明顯的談到老子核心思想的，如第一章、第十六章、第二十五章、第四十章、及第四十二章。 [5] 當中第一章可以說是全書的總綱領。 第一章理解得好，則其他章節的疑難便可迎刃而解；若理解不好，則老子思想的其他旨要便有可能產生疑問或矛盾。 所以，細研第一章的真確意義是有必要的。 本文試圖對第一章作出分析，包括版本的對校，注釋的比校，句讀的選擇及義理的掌握，看看是否可以找出符合《老子》原義較正確的說法。

二. 可道與常道

第一章第一句是“道可道、非常道。名可名、非常名”。 [6]

帛書甲、乙本“常”字作“恆”，句未亦多一個“也”字，寫成“道可道也，非恆道也。名可名也 , 非恆名也。” [7] 漢時因避孝文帝劉恆諱，故改“恆”為“常”，故“常道”出現於漢文帝之後， 而帛書甲、乙本則抄寫於漢文帝之前。今本皆作“常道”、“常名”。“恆”、“常”義同，都是“恆久”、“恆常”的意思。

這一句是《老子》全書的開首語，可見《老子》作者開宗明義的說明“道”有雙重意義。 其一是可見可道之道，此可見可道之道， 亦因其“可道”，而為“可名”，因為凡有以名之者才可道。相對於可道可名，老子提出了“道”的另一層意義，即是不可道、不可名的道，老子叫它做“常道”，正因其“不可道”，故它根本是無以名之。然這個不可道不可名的東西，便是“常道”的真實描述。王弼注云：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”“指事造形”指可識可見有形之事或物 ，非永恆存在的“道”，故“不可道”之“道”，和“不可名”之“名”，才是永恆存在的“道”，此乃“常道”。 [8]

常道與可道之別，帶出了老子思想所講有關道的雙重性；除了這雙重性之外，常道與可道之相互比較下，老子所關注的，似乎更落於常道之中。 [9] 宋常星釋“道”一字云：

道之一字，先天先地之先不為先，在後天後地之後不為後。最極最大，最細最微。無方圓，無形象。大無不包，細無不入。極大，尚有可量；極細，尚有可指。惟道極大不可量，極細不可指，乃是至妙至玄，無極太極之大道也。可道二字，凡落於言句，便是可道。真靜悠久，謂之常。可道之道，即非真常道也。口既能言，有所形容，有所指示，亦必有所變換；既有變換，豈能常久乎。故曰可道非常道一句。 [10]

宋常星把道理解為“真常之道”，並把“常”理解為“真靜悠久”；而所謂“真常之道”，必具“極大不可量，極細不可指”之玄妙無窮之特性。由此而與“可道”相比，後者落入於言句，便有窮有盡；既有窮盡，便有變換；既有變換，便不常不久。故可道之道自然不是常道了。至於“名”一字，他亦有相似的理解：

名之一字，即是無名之真名也。凡有名象，皆可名，謂之名，此為有變有易之名也。無變無易不可名。有變有易，所以謂之非常名。天壤之間，形形色色，品彙何窮，其間安名立字者無窮；但萬物之名，可以安名立字，大道之真名，雖以道字名之，總是強名，畢竟無名。人能悟可名之名，又悟無名之名，則種種之法，種種皆空矣。

有變易者為“可名”，無變易者為“真名”；而真名只是強名，畢竟無名。當我們在可名之名下悟出其無名之名，便即萬法皆空。宋常星是全真龍門派弟子，而全真教以三教合一為依歸，故釋文中有釋老二教的味道。 [11] 以“空”來解“道”，在此處“無”、“有”兩概念的層次上作個比附未嘗不可，但老子所言的“道”，絕非佛家的“空”。 [12] 佛家看一切現象為“緣起性空”，有亦非真實存在的有，是“假有”；而老子所言的有，或此處所講的可道可名的一切事物，其存在的真實性則從未否定過。 [13]

不過，宋常星已把道的要旨點了出來。即是說，道是構成宇宙萬物的基本元素。如果宇宙萬物分為有形和無形兩種，則一切有形者是可道可名的，而一切無形者便是不可道不可名的。前者有窮盡，後者無始終。萬物皆可立名，但無形無質的卻無以名之，那就是常道，具有恆久不變的常性。

如果拿一個個別物質來說，常名便是指稱這個物質不可道、不可名的部份。這裡出現一個問題，常名是單指個別物質時的不可道、不可名的部份，抑或統稱宇宙本源無形無質時的混沌狀態？還是兩者均有所指？ [14]

我們會較易傾向於接受道是宇宙本源的講法，而把道那無形無名的特性看成是生化萬物的源頭。在《老子》其他的章節裡，我們不難找到這個意思，例如第四十二章曰：

道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

道生一的道，是無形無名，不可言之道。通過道向形質世界的顯現，“一”、“二”、及往後的“三”和“萬物”得以呈現。據王弼注解：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？”此“一”是萬物萬形所歸之本源，而“一”的出現，在“無”之後，故言“由於無也”。有了“一”，就有所稱謂，有以名之，故道從“無”演進至可名可言之道，乃不得不言也。 [15] 又見第二十五章：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

老子所言的有物混成，便是生化萬物的道。由於此道在萬物未生未形之前，當然無以名之，既無以名之，則不得不強名曰大，字之曰道。從順生之路去理解，老子把未有以至有的出現交代得清楚不過了：先是天地，後成萬物。亦即“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的補充說明。“一”便是“有物混成”階段，“二”便是“天地生成”階段，“三”便是“萬物”。 [16] 因此，在這個順生呈示之路不難見到，萬物的本源來自道，王弼注云：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也。不知其誰之子，故先天地生。”並謂“名以定形。混成無形，不可得而定，故曰‘不知其名’也”。王弼以無與有的觀念注解天地之前的道及天地已成的名形世界。其不知其名者，即是“常道”，非“指事造形”的可道之道。

上面的例子只能確定“常道”、“常名”在道的宇宙生成上的本源意義，並不能解答道是否亦含有個別事物的不可道、不可名部份。若我們以一般概念描述之，則可以一個“無”字來表達個別事物那不可道，不可名的部份。因而問題可以寫成：“常道是否也包含個別事物的‘無’？” [17]

我們先把這個問題擱置，再來看第一章的第二段文字：“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”

三. 無名與無欲

要對這段文字取得正確的理解，必須先行句讀清楚。歷來對這一段的句讀和老子文義的爭議最多。主要有兩種不同的句讀。第一種是：

無，名天地之始；有，名萬物之母。 [18]

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

而第二種是：

無名，天地之始；有名，萬物之母。

故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

古書沒有句逗標點，後人為了對文義的掌握更加清晰，往往自己標上一些符號如頓號、句號等。不過，這些符號出現於明清以後，之前是沒有的。王弼和河上公本的句讀法依第二種，這一點可以從他們的注釋看到，是以“無名”、“有名”，及“常無欲”、“常有欲”句讀的。及至宋朝，司馬光和王安石認為這種句讀法有問題，因為，若以“無名”、“有名”來理解，句子的文義便關注在“名”上，此與前文講“道”有所偏離，便錯。“道”是從“有”與“無”上理解，故王安石便把此段句讀為“無，名天地之始；有，名萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”改了之後，“無名”與“無欲”兩種不同的概念便總歸於“無”與“有”的總稱之中，而“無”與“有”便是“道”的兩個方面，於是，文義得到統一的理解。 [19]

另一方面，他們 [20] 認為，老子在書中一再批判“欲”，何以有“欲”呢，“常有欲”即“恆有欲”，更不能接受；如果用“常有欲”做句讀，只會為《老子》書帶來自相矛盾的思想。 [21] 王安石把“欲以觀”解釋為“道的自觀”，其注云：“道之本出於無，故常無，所以自觀其妙；道之用常有，故常有，得以自觀其徼。”若依照王安石的理路，我們可以寫成：

﹙道之﹚無，名天地之始；﹙道之﹚有，名萬物之母。

﹙道﹚常無，欲以﹙自﹚觀其妙；﹙道﹚常有，欲以﹙自﹞觀其徼。

司馬光、王安石改了王弼、河上公的句讀法之後，追隨者大不乏人。例如俞樾認為：

司馬溫公、王荊公並於“無”字“有”字終句，當從之。下云：“此兩者同出而異名，同謂之玄”，正承“有”“無”二義而言，若以“無欲”“有欲”連讀，既“有欲”矣，豈得謂之“玄”？ [22]

俞樾不但同意王安石的句讀法，更用“玄”字之義排斥“有欲”。對他所理解的老子思想來說，“有欲”是不玄的。

又龜井昱隨著王安石的理路，補充對“欲”的用法：“常無者，觀之欲以得其始物之妙也。常有者，觀之欲以得其終物之徼也。” [23]

這個“欲”字，是“期望得到”的意思。

又蘇轍云：“聖人體道以為天下用，入於眾有而‘常無’，將‘以觀其妙’也。體其至無而‘常有’，將‘以觀其徼’也。” [24] 此處把“欲”字作“將”字解。

高亨從古文用字方面作出考證，認為“常無”與“欲以”是倒裝寫法：

“常無”連讀，“常有”連讀。“常無欲以觀其妙”，猶云欲以常無觀其妙也；“常有欲以觀其徼”，猶云欲以常有觀其徼也。因特重“常無”與“常有”，故提在句首。此類句法，古書中恆有之。 [25]

上面所列舉的，都是採取以司馬光、王安石的句讀法來自圓其說。雖然，他們在表面上不無道理；但是，老子思想中是否排斥“有欲”觀念，則是理解老子思想的核心問題。在未提出證據之前，最有效的助證，便是帛書甲、乙本的句讀法：

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。

故恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。 [26]

由於帛書在“無欲”及“有欲”之後均出現一個“也”字，故句讀甚明。即是說，帛書是以“常無欲”和“常有欲”斷讀的。由此可以肯定前句也以“無名”及“有名”作為斷讀。

我們認為這種句讀法才合乎老子原義。

不過，與此同時，我們必須提出有力的說法來回應司馬光、王安石等人對此段斷讀成“有欲”的疑慮。他們認為“有欲”是老子思想所批評的，不應在此出現。我們再看王弼對“無名”、“有名”、“無欲”、“有欲”的注釋：

凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。......妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲， [27] 可以觀其始物之妙。......徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用﹔欲之所本，適道後而濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。

王弼以萬物之始為無，是無形無名，故此階段名之為“無名”。及萬物以始以成、有形有名之後，萬物之所以生、所以長，是“不知其所以然”的，乃由其母所以然的，故稱始成萬物之後為“有名”，而萬物亦以此為母。王弼這種注解，其文義與“無，名天地之始；有，名萬物之母”的句讀，並無太大不同。 [28] 相信那些持第一種句讀的學者不會難於接受。後面說“常無欲可以觀其始物之妙”，而“常有欲可以觀其終物之徼”，意思是說，在形名的世界下，萬物有始有終；始是其生成之微，終是其窮盡之極。“常無欲”與“常有欲”都是體道的境界，前者所觀是萬物機微動處；後者雖說“欲”，但欲之所本，仍是個“無”，在“常有欲”的“思慮”狀態當中，應以“無”為本，才能適合於道，有所歸止，方能見萬物之歸終。 [29]

我們再看河上公的注：

無名者，謂道。道無形，故不可名也。始者，道本也。吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。......有名，謂天地。天地有形位，有陰陽，有剛柔，是其有名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子。......妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要。要，謂一也。一出布名道，讚敘明是非。......徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。

河上公沒有王弼那樣玄，其“徼”作“歸”解，表面上似王弼，其實並不相同。 [30] 王弼點題於“無”，即“凡有之為利必以無為用”，“常有欲”已與“常無欲”發生相互作用，因此而能在所觀之徼上適道而後濟。河上公則限於世俗上的洞悉能力，少了點形而上學的味兒。 [31]

綜合王弼與河上公有關“常無欲”與“常有欲”句讀後的文義理解，他們的斷讀法是有理由的。當然，河上公的“常有欲之人可以觀世俗之所歸趣”是未能為王安石提供有關“常有欲”不能列入老子思想中的有效答案。 [32] 不過，王弼把“有”“無”合而論之，一方面消解了“常有欲”被看成獨立的狀態；另一方面，“欲之所本，適道而後濟”之說更補充了所謂“欲”，並非老子所鄙視的“有欲”之“欲”，而是由道而資生的“欲”，此說仍是合於道的。 [33]

如果我們接受了“常無欲”與“常有欲”的句讀法，則“常無欲”與“常有欲”便變成老子思想的體道境界。從體道境界再看“妙”和“徼”，是合情合理的。《繫辭傳》有“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，“寂然不動”是“無思”、“無為”的狀態，進入了此種狀態，便能“感通”。在感通之中，我們有能力觀照到事物幾微動處，故曰“知幾其神乎”。又“幾者，動之微”，即是老子所指之“徼”。 [34] 在“寂然不動”的體道狀態，便是“常無欲”的狀態，於此可觀其妙。又因此種體道狀態生出“感而遂通”的能力，故能觀照萬物之“徼”，此“徼”在“有”中出現，在“常有欲”的狀態下得到觀照。 [35]不過，“常有欲”“以觀其徼”是在“常無欲”“以觀其妙”的功能下發生的，此即王弼所指“有之為利必以無為用”的意思。如果以體用說之，則“常無欲”為體，“常有欲”為用，也就同於王弼之“無”與“有”的關係了。

這個理解更可以消除如王安石句讀法所帶來的“欲”字的冗贅難明。如果王安石把“欲以”解作“將以”或“得以”，則“故常無，欲以﹝將以﹞觀其妙；常有，欲以﹝得以﹞觀其徼”的“欲”字，便變成下面“觀”字的副詞了，似乎有點兒累贅。“道”出入於“有”“無”，又何以煩瑣地強調“欲以”得到甚麼呢？假設把“欲”字刪去，“故常無，以觀其妙；常有，以觀其徼”的文義是不改絲毫的。那麼，言簡意賅的五千言，又何須多置一個冗贅的副詞呢﹗

還有一個支持用“常無欲”的句讀法的證據，就是《老子》書在別的章節上也出現過“無名”、“無欲”的專有名詞。例如第三十二章有“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”，見“無名”稱“道”。同章“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”，見“有名”喻制定名分尊卑之詞。第三十四章有“衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小”，見“常無欲”用作“為而不恃”的謙虛態度。第三十七章有“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，見“無名”作“道”的描述。諸如此類的例子均能夠支持第一章第二種的句讀法，而“常無欲”與“常有欲”即是老子用以描述體道境界的專有名詞。 [36]

四. 玄與玄之又玄

第三段是“此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”

這裡有兩個重要的觀念：一是“玄”，另外是“玄之又玄”。我們先看老子思想對“玄”一字的說法。

王弼注曰：

兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥默無有也。始，母之所出也。不可得而名，故不可言“同名曰玄”。而言“同謂之玄”者，取於不可得而謂之然也。

王弼的意思是說：“兩者”即是“始”和“母”。始和母均出於玄。故曰“同出而異名”。因為兩者皆不可得而名，即本來無名，只是不得已而名之。既然它們沒有“名”的觀念，我們就不能用“同名曰玄”的講法，故只得用“同謂之玄”作稱呼。

王弼以“始”和“母”解“兩者”，似乎不太合適，因為“此兩者”是指前文剛說完的兩者。但前文剛說完有幾組“兩者”：“可道”與“常道”；“可名”與“常名”；“無名”與“有名”；“始”與“母”；“常無欲”與“常有欲”；“妙”與“徼”等。王弼把“此兩者”總結到“始”與“母”的關係，似乎對其他有所遺漏。若順文義的發展看，“此兩者”是總承上文所講，文章到了總結部份，我們可以相信，“此兩者”是指“道”的雙重性，是指第一句的全稱概念“常道”與“非常道”兩者，而非由此兩者所從出的單項概念，如“始”與“母”，“無名”與“有名”，或者“常無欲”與“常有欲”等。當然，道的雙重性將包含後面的幾組意義。

由此而論，河上公注“兩者，謂有欲、無欲也”；范應元注“兩者，‘常無’與‘常有’也”；王安石注“兩者，‘有’、‘無’之道，而同出於道也”；高亨云“兩者，謂‘有’與‘無’也”；張松如云“當承上兩句‘其妙’、‘其徼’而言”等等，皆有所不足。

從“兩者”作為全稱概念之“常道“與“非常道”出發，我們更容易把“玄”字交代出來。為什麼呢？若以王弼為例，“玄”是“冥默無有”，此不僅是“在始則謂之始，在終則謂之母”的“玄默無有”，更可以是“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”的“玄默無有”。“常無欲”與“常有欲”之所以能“觀”，皆因道的玄默境界，造就神妙萬物的功能。

從王弼注解“常有欲以觀其徼”一句，我們看到“玄”的另一個含意：是“凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而後濟”一句反映了“有”與“無”是相互緊扣而不離的。所謂“適道而後濟”，是指那個“欲”的發生和發展，必須合於道，合於道才能濟於事，否則事情便不濟，也就是其不合乎道的發展的原故。然“欲之所本”而又合於道者，必然是“無欲”了，以“無欲”為本的“有欲”，才是“欲”的合理情況。通過這樣的理解，我們可以明白到“同謂之玄”的講法，即是“常無欲”與“常有欲”要扣緊一起才可以講。由“常有欲”的狀態去“觀其徼”，是由“常無欲”的狀態去“觀其妙”所發展出來的。道既可在“常無欲”的境界當中，此時事物未始，具神妙莫測之勢；道也可在“常有欲”的境界當中，此時事物起現，可感通萬物造化之情。此兩者境界也不能分隔開來，前者為體，後者為用；“常有欲”必須有其所本，所本者便是“常無欲”，有“常無欲”之本，“常有欲”才得以為用。

所以，“玄”字包含了道之體用說，“無”是體，“有”是用。老子也說“有之以為利，無之以為用”。 [37] 雖然我們不能很確定的說老子以體用言之，而事實上，體用說只不過是現代的用語，古代像老子年代，根本沒有這些概念；但若我們就老子的“無為而無不為” [38] 的思想作例，我們也大概可以把它歸入體用說之，而王弼以無為本，以有為用，也就是明顯的體用說。

至於“玄之又玄”一句，我們再返過來看王弼的注本：

......不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠矣，故曰“玄之又玄”也。眾妙皆從玄而出，故曰“眾妙之門”也。

王弼的意思是說：既然上文所講的“兩者”因“不可得”而成為“玄”的稱謂，那麼，即使稱它作“玄”，也不能限制它為“一玄”，不如開放它的限制，稱它做“玄之又玄”好了！

而河上公把“玄”作“天”解，謂“玄，天也。言有欲之人，與無欲之人，同受氣於天”。至於“玄之又玄”，他解作“天中之天”謂“天中復有天也，稟氣有厚薄。得中和滋液，則生賢聖；得錯亂污辱，則生貪淫也”。

顯然，河上公以“玄”為“天”論有問題，因為全章論道的雙重性表現，沒有絲毫與天拉上關係。雖然河上公說“有欲之人與無欲之人，同受氣於天”是正確的，但他把這個意思拉扯到“玄”字上，似乎有點牽強。再者，若河上公的目的是叫人守中和之道而去貪淫情欲的話，一個“玄”字便交代完畢，何須冗贅地說“玄之又玄”呢！而天中之天又是否守中和之中和呢？明顯地，這種注解是不合老子原意的。

王弼以“冥默無有”解“玄”字較為合理，但以“不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已”作出“玄之又玄”的結論，又似乎過於粗疏。我們在討論“常有欲”與“常無欲”時，發覺王弼已把“玄”性揭示出來，即“欲之所本”為“無欲”，與及“凡有之為利，必以無為用”則是一體一用說。“此兩者”結合來講，就是“玄”。如果我們把大道生化萬物的過程擴闊地講，凡個別事物的發展與生成，必具備著“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”的“玄”性，當每個事物順其自然再生成及發展另一新的事物時，新的事物亦當具備“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”的“玄”性，如此發展下去，萬物的生化變現都保持著“玄”性的表現的話，則萬物的複雜變現，必定是“玄之又玄”的複式演變。這個複式演變，除了呈現“常有欲以觀其徼”之外，當然也同時呈現“常無欲以觀其妙”的境界，這種眾有之妙，就稱之為“眾妙”，而眾多事物的變現皆由“玄”性所出，故曰“玄之又玄，眾妙之門”。

五. 結語

我們透過第一章的理解，可有以下的結論：

﹝一﹞	第一章反映了《老子》本體論思想。“常道”之道是本，“可道”之道是用。“常無欲”是本，“常有欲”是用。“無”是本，“有”是用。“常無欲”是體道狀態，達到“常無欲”的境界則可神妙莫測，觀照造化之妙；此境界亦隨時轉化至“常有欲”，而能觀照萬物之所徼。無與有是一體一用，相即而不離。有之以為利，必以無為用；有之為有，必有個無的作用。“常有欲”之能夠對萬事萬物有所觀照，必有個“常無欲”在背後使其產生作用。在相互轉化之中，有既是有，亦可是無；無是無，它也可以是有。“可道”者背後有個不可道之“常道”，“可名”者背後有個不可名的“常名”；“常道”與“常名”經過道之顯現，展示其“可道”、“可名”的一面，而一切形質世界“可道”、“可名”的東西，最後也必歸終於隱遁“無名”的“常道”之中。
﹝二﹞	第一章亦反映了《老子》宇宙生成論思想。“無名天地之始”說明了宇宙萬物未始有的狀態，故以“無名”說之。“有名萬物之母”說明了宇宙萬物得以生成，一切現象均以“有名”說之。整句說話反映了宇宙未始未生、混沌無有的階段，發展至先有天地，再有萬物的整個順生衍化過程。從此段得以引申“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的順生里程，當中“道”乃無名無狀，不知其所以然而字之曰“道”。“一”是“先天地生”，混沌純一，冥默無有之體。“二”是天地既生，始制有名的階段。“三”是由天地造化，沖和氣盈而生成的萬物。 [39] 從整條衍生之路看，是“天下萬物生於有，有生於無”。 [40] 相對於“常無欲”的體，與“常有欲”的用之間那超越時間性的相互轉化，由“無名”發展至“有名”階段，極具時間性的展現。時間的延續性是宇宙生成的特點。 [41]
﹝三﹞	第一章說明道的雙重性，由“玄”一字充實了“無”與“有”相互依存，互為體用的關係。從道的內容看，無與有相反而依存，從道的運動看，無與有相互扣緊而作用，都因“此兩者，同出而異名，同謂之玄”的關係。有的作用是無的根據，也就是道所具備的玄性表現。進而言之，有與無的張力來自“反”，有的本為無，有的運動必然趨向無，那是體用互相轉化的結果，又是道之“反”性的作用，故曰“反者道之動”。 [42] 這種朝著自己另一面作出的運動，呈現出道的“大”、“逝”、“遠”、“反”的特性，皆以第一章“玄”性本質作為基礎。
﹝四﹞	第一章所提出的“玄之又玄，眾妙之門”，是指道具有自然的玄性，由此而展現“玄之又玄”那無窮無盡的演化；換句話說，脫離了“玄”性，便不合道了。人為的一切事情往往不合玄性，因為人把自己的“欲”添加於自然無為的變現之中，使事物不在玄了，這可以說明為何老子思想批評“有為”、“有欲”的根由；不過，玄性並不絕對批評“有欲”，只當“有欲”以“無欲為本”，仍是保持了“玄”性的，故王弼注得好：“凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而後濟”，而原文亦說“常有欲以觀其徼”，如果老子思想貶斥“有欲”的話，則如王安石、俞樾之流所言“既有欲矣，又豈得謂之玄”﹗很明顯，只要“有欲”之作為來自“無欲”之用，則“玄”矣，亦如“常”﹗故老子把此玄性的有欲與無欲並說，前面更加上一個“常”字強調此“欲”不同俗世貪婪之欲，稱之為“常有欲”﹗因此而可以肯定，老子思想並不批評“有欲”，只是人的“欲”盡是不知足、不知止，那正正是老子思想所批評者，到此，人的“欲”已脫離“玄”性範圍了。

（完）

本文作者﹕袁康就

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[1] 《老子》存世版本有數百種。 1927年王重民著《老子考》，收錄敦煌寫本，道觀碑本和歷代木刻與排印本，共存目 450 餘種。 1965年嚴靈峰輯 《無求備齋老子集成》，初編影印 140 種，續編影印 198 種，補編影印 18 種，總計 356 種。 魏晉以來，《老子》 傳本眾多，比較流行的是王弼注本及河上公注本。 其中以王弼本較好，當然亦與 《老子》 作者原意有一段距離。

[2] 近代學者如丁原植有此看法，發表於其著 《郭店竹簡老子釋析與研究》（台北：萬卷樓圖書有限公司，1998）。

[3] 張松如認為《老子》成書最遲不晚於戰國初年。見張松如、邵漢明著：《道家哲學智慧》（吉林: 人民出版社，1997），頁 13。 最近於《老子》寫作年代的出土版本為郭店楚簡，王葆玹認為此楚簡下葬時間為戰國中期後段，為今存版本最原始者。 參看〈郭店楚簡研究〉，收錄於《中國哲學》，1999 年第 8 期，頁 50。

[4] 此處“老子思想”指《老子》一書的思想，下同。

[5] 章節的編排依通俗本。

[6] 此文句依王弼注本，見《老子四種》（台北 : 大安出版社 , 1999）。 以下同。

[7] 帛書甲、乙本採用高明撰；《帛書老子校注》（北京 : 中華書局 , 1996）。以下同。

[8] 老子把“道”與“名”作為同一事物之兩個方面提出討論 , 永恆的道是指“恆道”, 今依王弼注本 , 用“常道“代之。

[9] 老子在名實之間貴實而賤名，可道與常道亦然：貴常道而賤可道，此義可參考第三十九章“不欲琭琭如玉，珞珞如石”。

[10] 宋常星是注本採用《道德經講義》（香港﹕青松觀，1990）。全真龍門派第九代弟子。全真教由王重陽所創立，以儒釋道三教合一為號召，採用《孝經》作儒家代表經典，《心經》為佛家代表經典，及《道德經》為道家代表經典。

[11] 宋常星是全真龍門派第九代弟子。全真教由王重陽所創立，以儒釋道三教合一為號召，採用《孝經》作儒家代表經典，《心經》為佛家代表經典，及《道德經》為道家代表經典。

[12] 道以無有雙重性呈示。有之為有，以無為用。視有之本為無尚可，為空則不可，為道則更遠離旨要。

[13] 老子肯定現世價值，有極濃厚的“貴生”思想，嘗言“有之以為利”，“以其生生之厚”可證之。

[14] “常道”與“常名”若看成是個別物質的本，那麼前文所說“常道”為宇宙本源一義，便出現兩個含義，此兩者是否都包含於“常道”之內容中而非自相矛盾？

[15] 王弼認為“一”由無出，與筆者於下文所述的“一”有所不同，後文將會討論“一”是“有”“無”兩者混成的結合体，“無”乃“一”隨時轉化而成的狀態，“一”非由“無”所出。下文有論。

[16] 有說“二”是“陰陽”，“三”是“陰陽”再加上原來的“一”而為“三”，皆不是。老 子明言“先天地生”，即能說明“天地”為萬物最先顯現的兩個元素，故“二”應指“天地“。

[17] 此“無”字是指每個個別事物由“有”、“無”所呈現的“無”，與“無名天地之始”的“無”有別。

[18] 此句帛書甲、乙本均作“無名，萬物之始也；有名，萬物之母。”王弼本則用“無名，天地之始”。据朱謙之考證，以“天地”為正確。馬敘倫以《史記、日者傳》引作“無名者，萬物之始也”作為助證，以“萬物”為原本。

[19] 這個講法有問題，容後再論。

[20] “他們”指王安石、司馬光為首，採用第一種句讀法的人。

[21] 老子是否完全批評“有欲”，值得考究，下文再詳加論述。

[22] 俞樾注載於丁辛百、潘明環編著：《道德經與氣功》﹙合肥：安徽科學技術出版社， 1996﹚，頁 5。

[23] 見同上，頁 3。

[24] 見《帛書老子校注》，頁223。

[25] 同上，頁 225。

[26] 帛書甲本無“故”字，乙本缺“以觀其妙”。現合二本。

[27] 王弼注：“故常無欲”之後衍“空虛”二字，据波多野太郎說而刪去。

[28] 因為“無名”於“無”時，無以名之；“有名”於“有”時，有以名之。故兩種句讀法在文義上無太大不同。

[29] “徼”亦可作“求”解，師古注：“徼，要求也”。牟宗三作“徼向性”解，見其著《中國哲學十九講》﹙台北：學生書局， 1995﹚，頁 97-8。

[30] 王弼注以“徼”作“萬物之歸終”解，與河上公作“世俗之所歸趣”不同。

[31] 河上公謂“可以觀世俗之所歸趣”，當中“觀”是一般“觀察”之義，沒有體用上的玄妙洞悉之意，故言欠缺形而上學味道。

[32] 這裡指王安石認為“有欲”是老子所批評者。

[33] 合於道的“有欲”必須以“無欲”為本，若此，則非老子所鄙視者，容後再論。

[34] 見《繫辭下》。

[35] 此處“徼”字作“幾微”解，不作“歸終”看待。

[36] 體道境界以“無欲”為體，以“有欲”為用。同時有一體一用的轉化功能的“無欲”與“有欲”，代表著任何一方的呈現均合乎道，故老子有“常”字加於前，而成“常有”欲“與“常無欲”兩個特別的專有名詞。

[37] 見第十一章。

[38] 見第四十八章。

[39] 第四十二章繼“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之後，有“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。天地已分，形成“橐籥”狀態，當中出現“沖和之氣”，由此而生成萬物。

[40] 見第四十章。

[41] 宇宙生成論具有時間的延續過程，而本體論則以當下為體，當下為用的方式呈現，沒有時間性。

[42] 第四十章：“反者道之動，弱者道之用。”