一、前言
一般學者把天人關係看成為兩個部份。
[1]
其一是此關係中所發展出來的天人合一思想，即是中國傳統哲學所講的個人心靈的超越與自覺，通過內在本質性的呈現，生發一種超越的道德主體性；另一種是天人感應，通過個人對宇宙一切變現的感通，比附內在心靈於宇宙秩序中，認為大小宇宙均具同一的理，而道德主體也因感通宇宙秩序而得以建立。傳統儒家大多站在天人合一的內在超越觀看道德主體的建立，而對天人相應所建立的道德價值有所懷疑及批評，他們認為後者是外化的道德價值觀，並非本然的心性所趨。
[2]
然而，由外合而成就出來的道德價值有其複雜性；外在的價值如何由心的改造，再進而為內在心靈的依憑，箇中存在著不易詮釋的曲折與接合，最後轉化為內在價值或為一內在根源，也未必全無超越意識的作用。
[3]
荀子哲學既非天人合一的內合模式，也非天人相應系統的外合型態，其「天人之分」，實是天人相離的系統，但離中見「合」，此「合」的模式又有點兒接近「天人相應」之「合」。本文即就其天人二分而又別具合的元素一點上，探討荀子天人之間的微妙關係，或許此對荀子整套哲學有較正確的理解。
[4]
二、從外在秩序看天人之間的離中帶合
荀子的天，很明顯是以自然為天。這個自然的天，不與人發生任何內在的關係，既沒有意志，亦沒有道德主宰性。
[5]
簡單地說，荀子的天是機械地運行著的一種自然現象，此自然現象絕不會為人類生活帶來絲毫「災異」的影響力。他說：
星隊、木鳴、國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變、陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子．天論》）
[6]
荀子對待自然界一切變化的態度是可怪而不可畏，亦不應畏。人類所謂災異，只不過是自然變化中的一種現象而已。所奇怪者，也只不過是此現象甚少出現。所生的畏懼，是人本身主觀投射於外在變現的情緒，可怪是可以的，可畏則不可以；因為這種可畏情緒的出現與否，在荀子的眼光看，根本與自然現象本身毫無關係。由是觀之，荀子對吉凶的看法，並不同於世俗：
雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雲而雨也。日月食而救之。天旱而雲，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。（同上）
荀子認為祭神求雨而下雨的現象，相當於不去祭神也有下雨的情況是一樣的。言下之意，荀子不相信祭神本身的宗教力量，「雩而雨」只不過是偶然現象。占卜算卦，同樣地是古人用作文飾政事的做法，並非向天祈求問卜以解困的方法。
對天的態度不加入絲毫人格化的性格或宗教化的情緒，可說是荀子言天的特色。就荀子以自然為天一義論之，有學者認為荀子受了道家思想所影響。其論點是，老子主張「人法地，地法天，天法道，道法自然」
[7]
，當中「法自然」的思想是很明顯的，荀子以自然作天論，或由此而起。
[8]
不過，也有學者就此而反駁，老子的「法自然」，具有形而上學的意味，而荀子的自然，卻是科學意味的自然，兩者相距甚遠。
[9]
然而，不論前者之說或後者的辯斥，似乎均對老子的道的理解，有未足之處。老子的道論，應該含有雙重意義。其一是自然性，其二是形而上學意味。自然性反映於老子的宇宙論之中，現象界有其客觀的變化規律，與人無關，例如「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」
[10]
，及「天地之間，其猶橐籥乎」
[11]
等等。至於老子道論所散發的形而上學意味，當然是不勝枚舉了，譬如「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」
[12]
，「生而不有，為而不恃」
[13]
及「道常無為而無不為」
[14]
等等皆是。
荀子的天是純自然的天；而老子的天有純自然的部份，也有形而上學的部份。若論其相同，是就自然一義說之。若論其相異，是就老子之形而上學一義說之。
不過，荀子的天道自然觀，是否如一般學者所言，荀子把天看成僅僅是一個「物」而已？
[15]
而這個自然物，又是否絕然地與人毫無關係，這才是本文要探討的地方。
[16]
我們再看荀子的〈天論〉有關「天人之分」之說，其中最能說明「天人之分」的一段是：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能使之貧；養備而動時，則天不能使之病；修道而不貳，則天不能使之禍；故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；信道而妄行，則天不能使之吉；故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。（同上）
此處所提出的「道」，是事理之道；若人事妥善處理，則應之以吉，否則為凶。譬若強本節用，養備動時，則有吉之後果。譬若本荒用侈，養略動罕，則有凶之應驗。當人民懂得「知天」而後補之以人事備養，則所謂天災人禍，疾病凶險，皆可避過。此之所謂「明於天人之分，則可謂至人」。
相對於人世間之「治」和「亂」，荀子也有同樣的看法。他認為「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，天行的常規變化，其自然運作並無任何意志存在，堯之所以存，桀之所以亡，並無天的影響因素。一治一亂，不因「天道」的下降而所以然。天地間的一切變化，是自然間的變現；人事的變化，也僅僅是人世間本身的人為轉變。天與人各自獨立，無甚相干。同樣，荀子認為禹之治，和桀之亂，也與天地間的變化無關。四時的交替，日月的更遞，都不能作為治亂的理由。他說：
治亂，天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長於春夏，蓄積收藏於秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。（同上）
既然吉凶禍福皆因人為，不關乎天；則天不能降禍福於人，亦對治亂無從影響。禹桀之時，天地四時均同，然禹能治，桀則亂，可見治亂在人不在天。此實是天人二分思想最尖銳而有力的說明。
荀子建立天人二分之說，其目的當然是為人世間的事功確立根據，不讓事功的成敗源由陷落於天的意志上；但在說明天人二分的同時，人也要知天道是甚麼一回事，才能由「知天」，以至「制天」及「用天」。故前文所說「明天人之分則可謂至人矣」的「明」，實包含了對天道運行的規律有「正確」的了解，因明而得治，或因「知天」而得利用厚生，大前提還落在「知天道」的了解上。所謂「知天」，荀子云：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目口鼻形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（同上）
由於天人不同，荀子就以此不同提托出人事作為的重要。聖人為其人事之所當為，不為其當不為之事，故聖人「不求知天」，乃明天人之分故；聖人之所為，則盡至人之職，盡其天情、天官、天君、天養、天政，乃明天人之分以後所當為的人事。故荀子說「如是則知其所為，知其所不為矣」。
從知天的角度看，荀子是對「天職」和「天功」談而不論的。此之所謂「不求知天」一義所在，與人的職分無關。然所謂「天職既立，天功既成」，即是天地生成萬物的根源說法，故生成以後，有「形具而神生」，隨之而出現「喜怒哀樂」等變化之情。荀子選取「天道」的部份，顯然是其生成以後的變現，他叫人「知天」的部份也顯然在此，而天道在其生成之義上，荀子更很巧妙地以聖人承繼天地生成以後的事：
故曰天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。（〈禮論篇〉）
荀子認為天地只能生物、載人，卻不能辨物、治人；萬物與人類，皆有待聖人的造作以定其位，使一切人事萬物各得其位，各合其宜。聖人又憑甚麼來作出合理的造作呢？從知天的角度看，聖人是可以有足夠素材予以分定萬物與人生，這又回到荀子的「參天地」一義中：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（〈天論篇〉）
按王先謙注本，所謂參，是指人能以天地之材資作為利用，便是能參天地。
[17]
這是從人的能力上言，即人要明白天地所賦予人類的材資，進而利用於人事之治理，若只祈求天地的意欲而為之，則惑矣。荀子要求聖人為人事甚至萬物作出合理合宜的安排，必先從參天地而用之著手，這也是「知天」的過程。然天地間之所以出現「天有其時，地有其財，人有其治」，是否暗示了「天有其道，地有其道，人亦有其治道」的前提，然後聖人非知天地之道，非參天地之道不可，才能達致「人有其治」的事功呢？進而言之，荀子已假設了「人有其治」之道是「禮義」，至於「宇中萬物生人之屬，待聖人然後分」之工程，則落在禮義的建立之上。有關禮義在治亂上的功能及其源出，可見以下一段：
天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義不統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（〈王制篇〉）
天地只能生而不能治，前文已述；同樣地，此事功落在聖人或君子或至人的身上。
[18]
此段則用君子以作人治，其法是禮義。以禮義為治理工具，則天地萬物之條理井然，人倫亦如是。但荀子對禮義的根源問題，並無注入如孔孟的道德心性元素，只就萬物得以由亂歸於治的功用價值處論之。
[19]
然荀子在宇宙秩序的滲入，進而求之人治的目的一點上，荀子已巧妙地採取了知天道而用之的思想。
[20]
荀子認為，君子是施行禮義法度的人，如果就君子能參天地以行禮義的整個發展過程看，君子具備了知天地之道的能力，此其一。君子知天地之道而後理天地，所行之法是禮義，此其二。由一推演至二，是否能見到君子所用之禮義法度是參天地之後的結果，而此結果亦屬天地之道於人倫秩序的具體顯現？若是，則荀子天人之分背後，實有天人合一的思想。
荀子對禮義的看法，自當不同於孔孟由仁的道德主體擴而充之的結果。
[21]
所謂「禮」與「義」，荀子是從人能「辨」能「群」的屬性去考慮。他說：
人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。（〈非相篇〉）
孟子主張仁義內在，荀子的禮義從辨而起。
[22]
人與禽獸之別在於人有「辨」。「辨」是心的識別功能，並無道德意義。由於人有「辨」，於是人倫有「父子之親」、「男女之別」，禽獸則無。由「辨」而判別出人倫之「分」，再因「分」而制禮以定之，成就社會秩序。「分」是人類群體生活中的一個重要識別，由於有「分」的識別，才有群體生活；群體生活因此而得到和諧的交往與運作，這就是人倫社會義之所在，禮制法度從此而產生意義與價值。荀子說：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義：故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也。（〈王制篇〉）
從心的「辨」識別出「分」、「義」、「禮」、「和」等等群體生活的價值，即是荀子「知天」以制天、用天的推展。由此開出的禮義法度，箇中作為發展基石的，是人性中「知天」、「辨物」的心性功能。這個功能是對應於外在天道運行的規律作出回應的。宇宙萬物的互為關係，事物的發展規律，都是所參的內容，而參天地之中，人亦因其上天稟賦的心有其辨知作用，從而對外在事物變化作辨知對象：辨四時之序、辨陰陽大化，進而制天時，用地利、裁萬物，兼利天下，禮義法度應運而生。
荀子把天當作自然物去認知，心作為一個「認知主體」，天道只是一個自然規律，相對於心來說是一個「認知對象」。
[23]
聖人通過心中的「辨」，意識到人倫社會要建立一個和諧的社會秩序，心能察知人與人、物與物之間的「分」，從而制訂禮義明分，各任其事，各得其宜，故王者之法，即是「等賦、政事、財萬物、所以養萬民」等等法制綱紀。
[24]
而禮則是人倫社會的重要秩序，君子以此理天下，王者以此治萬民，故云「禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極」。
[25]
此「法之大分」是以「義」說之；至於「類之綱紀」，則從「統」方面說之。故荀子有言統類，禮義之統等。
[26]
綜觀荀子對禮義的含義及其源出作為法度的思路看，荀子的「禮」實與「義」同，都是由「辨」伸延而出，其本質也不離「分」之義。而在荀子對人禽之辨的論說中，禮義便是人禽的分別處。孔孟卻由仁的外延擴充說禮義，往外延伸的所謂禮義制度，是合乎仁心的要求，並且反映了人與外物及群體生活之間的直貫欲求。
[27]
外在的社會秩序也是內在仁德的放射，而仁又是天道下落於人的內在超越實體，禮義法度在孔孟思想中不僅僅是「利用厚生」的工具價值。
[28]
荀子為了建立社會秩序的和諧性，不能不以「分」、「別」、「辨」等概念展示物理及人事的規律，其因此而建立出來的禮義法度，自然欠缺孔孟以仁德擴充出來的親和感，及自願性。雖然，荀子的聖王君子最後也能利用禮法來完成和諧的社會秩序，使一切人與事在此制度下各盡所能、各取所值；但是，人在宇宙萬物的共存之間，似乎欠了一份人與物、或人與人之間的融和共感，相反，人在此制度下，以禮義外在的對待下，人的存在意識是機械性的、強制性的。人要與天地共存，並與其他人共生，禮義的安排是一種迫不得已的手段，每個人在這種禮法制度下生活，並不見得有何快樂。
不過，荀子在建立禮義法度的過程，又似乎未曾忽略天人之間的和諧性。荀子由「知天」得悉，人類的社會秩序是惡亂而好治的；
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為不求知天。（〈天論篇〉）
此處聖人不求知天，只是相對於「天職」、「天功」的意義上說，所不求知的是天地如何生成萬物，而所須知的是天地生成萬物以後的「天情」、「天官」、「天君」、「天養」、「天政」等後起現象及其規律，從而利用這些知識來處理人治。
[29]
雖然荀子對天地造化玄機不去追求，但荀子的「知天」仍然包括對萬物得其「和」以生、得其「養」以成的認知，「和」與「養」是生成萬物的基礎條件，由是而知，人治中「惡亂」而「好治」是「知天」的結果，荀子云：
禮起於何也？曰：人生而欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（〈禮論篇〉）
荀子明白人性中為惡的因素，從而制禮。這裡值得深思的，是「先王惡其亂」一義，而非因何制禮。先王何以惡其亂而求其治呢？是否先王異於其他人，不循欲而致亂，或先王與其他人一樣，都是惡亂而好治的呢？依荀子的論說，先王與其他人同樣可以發揮其心，「辨」而「知」之，「分」而「義」之，由是制禮。
[30]
然而，先王又是否與其他人一樣，都有「惡亂」而「好治」的傾向呢？如果以荀子〈天論篇〉言「萬物各得其和以生，各得其養以成」一段言之，似乎荀子對自然及社會秩序的憧憬，是包含「和」的要義。先王的「惡亂」「好治」，實在是對大自然「得其和以生，得其養以成」的知識。下文可見荀子用天地、日月、四時、星辰等變化規律，以應其禮之說法：
天地以合，日月以明；四時以序，星辰以行；江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應；至文以有別，至察以有說。天下從之者始，不從者亂，從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也。（〈禮論篇〉）
荀子顯然以禮作為一個「秩序」概念言之，他把天地變化規律以「禮」視之。天地以合，日月以明，以至萬物變而不亂，都因為天地間有「禮」的存在，而這個「禮」即是和諧的秩序，相應於「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，……」此與〈天論篇〉云「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，……萬物各得其和以生，各得其養以成」的「天人相應」思想，是一致的。
[31]
這可說「天道」顯現「禮」的涵義。故荀子說「天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡」。既然天道如此，自然是順者生，逆者亡了。
禮義固然是人類社會的秩序模式，而這個模式具備了和諧的屬性。荀子論禮義，最後還是把其根源放在「天道」之上。「天道」所表現的和諧秩序，在功用上可生長萬物，成就萬物；荀子建立的人倫秩序，為了在功用上求治求安，成就事功，也須應合於天。雖然，荀子在論說中所確立的是「天人之分」，然此論調似乎是一種方便權說，是為了教人以心的辨知功能去識道，從而「知天行人」，而「人道」的種種模式，也不過是「天道」的縮影。至於「知天」而後建立的事功，雖然可從功利上取得合理的論說，但由外在客觀的辨知而後得的結論，卻冥合於天道自然秩序的模式，似乎並非偶然。
三•從內在心性功能看天人之間的離中帶合
荀子的禮義論，如前文所論，有著離中帶合的思想。現在又試從荀子論心的功能上看看，是否本心本具天人之間某程度的張力。
[32]
荀子「知天」的能力在心，建立禮義之說也根源於心的「辨」與「分」的功能。然而，荀子的心除了辨知之外，還有沒有其他內容呢？〈天論篇〉說：「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」荀子以心為形軀的主宰，凡人的感官及一切行為，都與心發生關係，並聽命於心。另一段更明確地指出這一點：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（〈解蔽篇〉）
神明是指精神或意識。心是意識的主宰，故能「出令而無所受令」，「禁」、「使」、「奪」、「取」、「行」及「止」等一切活動都由心主控。但荀子的心並無道德意識的頒行，人類的行為只是通過心對外界的認知而後作出「合理」的活動而已。
粗略地理解荀子的心，可以一面鏡言之。心如鏡，外物通過心的察照，可以呈現外物的如是觀。若心不能反映外物的真相，只因為人有所蔽。故荀子要求「解蔽」，解蔽以後，人才能完全地表現心的功能，即對事物有正確的了解和正確的認知判準。於此，他以水的清明狀態譬喻心：
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫能傾，則足以定是非、決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不可以決麤矣。（〈解蔽篇〉）
心清則能見理，心濁則理無從悉知。清明亂於上，則外物縱使巨大，也無法得以照見。心之所以能「知理」，是因為心與水一樣，它能觀照外界的真實現象。它也像一面鏡子，現象與世間的理，都在鏡中呈現；只不過這裡存在著必要條件，就是「清明」的狀態。沒有清明的狀態，有心亦不明，故先解蔽然後能知道。
荀子對於最完美的心的狀態的描述，是「虛壹而靜」。有「虛壹而靜，謂之大清明」之說。這個狀態是心無絲毫之蔽，是絕對的清明。由此極完美的狀態對待外事外物，則天下宇宙之理盡在眼底：
虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。位於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裏矣。（〈解蔽篇〉）
「虛壹而靜」是心的最高最完美的境界，從此境界觀照萬事萬物，不但萬物均作如是觀，其事物間存在的理也得以通達。此理，更是超越時間及空間的，故言「位於室而見四海，處於今而論久遠」。此心所即的理，便是道。也正正是道的原故，才可以通天地，論古今，窮四海，而利萬物。荀子以心「知道」，其與心「知天」是一致的。即是通過「知」然後用認知得來的東西或材料以治人，以事物。心的作用即是人與道合一的橋樑。然心何以「知道」呢？人又何以「知道」呢？荀子說：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；
[33]
心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。（同上）
這段說話，很清楚地說明何謂「虛」、「壹」及「靜」。此三者，都是「體道」境界三種不同的描述。當心之「所藏不害其所受」便是「虛」。當心之彼一不害此一便是「壹」。當心之動不害其靜之察物便是「靜」。當人以心知道體道，即便同時存在「虛壹而靜」的工夫。有了此工夫，才可以通天地之理，才能「位於室而見四海，處於今而論久遠」。這即是荀子說的「壹於道而贊稽萬物」的「得道」境界。
[34]
然「天下無二道，聖人無兩心」，聖人所知之道，自然是一個道；聖人知道而體道，便是「壹於道」，故荀子說「知者擇一而壹焉」。
[35]
荀子說的「虛壹而靜」，明顯是體道境界的描述；而未得道者，更須要以「虛壹而靜」作為修道工夫。
不過，為何人有此知道的可能；荀子是沒有正面回答的。雖然荀子認真地拿出來討論，但荀子其實避而不談。為甚麼這樣說呢？我們試試細心觀察荀子的自問自答方式如下：
有人問：人何以知道？（為何人能夠知道呢？）
荀子答：心。（因為心，心是可以知道的。）
那人問：心何以知？（那麼，心為何能夠知道呢？）
荀子答：虛壹而靜。（就因為「虛壹而靜」。）
荀子其實沒有回答這個問題。可以說，荀子是答非所問。問題是「為何」而不是「如何」，所回答的是「如何」，而不是「為何」。「虛壹而靜」是工夫，這個工夫的提出並無回答「心為何能知道」的問題。心為何知道，是想追求一個本質性、根源性的答案，換一個清楚的問題，即是「心為何具有知道的功能？」荀子以「虛壹而靜」回答，只交代了一種工夫，而不是答案。正如我們問「你為何看到前面的路？」我們若回答「戴上你的眼鏡吧！」固然，「戴眼鏡」會看得更清楚，但「戴眼鏡」顯然不是問題的答案，此問題是追求一個更根本的理由：「為何你的眼睛能夠看到前面的路？」當然，眼睛能視，是它的天賦本能，再不能給予比這個講法更根本的答案，否則便訴諸於上帝或天道如此。荀子無法交代這個答案，因為他既不欲違反他論「天人之分」的理論系統，不讓人道與天道交合；但卻要強調「心能知道」的事實，從而確立「知天」以「用天」、「制天」，及「知道」而「行道」、「體道」一系列過程。荀子的心何以「知道」，其「虛壹而靜」的答案，猶如「戴眼鏡」相對於「人為何能看到前面的路」一樣不適當。我們可以看到，荀子對人心本有道的根源問題是徊避的。為甚麼要徊避呢？荀子是否承認人能證成天道，荀子的心是否能直貫天道而冥合為一？從荀子的聖人具「壹於道」的體道境界看，荀子似乎在說心本具道的內在超越意識；正正如此，我們認為荀子在天人之間的張力中，已經暗示了離中帶合的意義。直接的說，荀子的天人之辨，是陽離陰合的。
四、總結
荀子的「天人之分」，目的是為人類建立合理而和諧的社會秩序，同時也為聖王成就事功。「天人之分」的論說，帶出荀子所期望得到的「認知主體」。由「認知主體」出發，從外觀之，人可以「知天」。人先要知天道自然是其自身的運動，而此運動又與堯存、桀亡無關，才能確立人事人為的重要性和自主性。外在的秩序由「參天地」的基礎，推展至人類社會秩序的惡亂好治的結果，禮義由此而生。從內觀之，人可以心知道，縱使人作為自然界動物的一種，具「生之謂性」的本能，然心作為「天君」，不但主宰著形軀活動與感官作用，而且能夠「出令而無所受令」，以其「辨」與「分」的本能，發揮其精神與意識活動，面對人性的悖亂，能夠作出「化性起偽」的功能。更重要的是，心具「知道」的能力，通過「虛壹而靜」的工夫實踐，由「知道」臻至「體道」，最後完成「壹於道」的聖王境界。
綜上所論，荀子所強調的「知」，實與「天道」貫串。天與人之間，或人與事物之間，構成了不可分割的關係。在這個關係中，荀子的主觀願望，是要建立一套相對於孔孟學說以仁為內在超越的道德理性更有客觀意義、更具社會性的合理講法。
[36]
因此他將道德價值從本心抽離，讓它置放在社會秩序中，由群體生活的功利價值來重新審閱。通過治亂的理性分辨，重新釐定有客觀意義的禮義標準。天人之間的關係，遂不能如孔孟般有直貫而通達的意味，換來的，是天道與人道各自有其合理的解釋。由此而進，天人之間出現了「理性」的張力，聖人不但「不求知天」，更直接是「理天地」的重要角色。由於天人之間採用了「理性」的辨識，中間又借心的認知功能完成「理性」的架構，荀子不得不確立「天人之分」，再由「知天」轉進「用天」、「制天」的後果，而這些建構出來的社會秩序，綱常倫理，又冥合於天道秩序規律：天以「和」能生，以「養」能成；人道以治求安，聖人以禮為道德之極。
[37]
荀子的天人二分說無疑為天人關係建立理性的貫通，但天地與聖人之間，仍然充滿著離中帶合的張力。儘管不存在心的因素，荀子筆下的聖人仍未脫離主流儒家的格調。
[38]
「天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民」，「誠心守仁則形，形則神，神則能化矣」，
[39]
「明參日月，大滿八極，夫是之謂大人」，
[40]
及「天下無二道，聖人無兩心」等等，
[41]
都有著「天人合一」的形而上意味。
[42]
即使說荀子「明天人之分則可謂至人」，但至人既達，所達者亦不外乎「天人合一」的終極境界。借《繫辭傳》的話，荀子似乎是「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。
[43]
最後荀子又如主流儒家一樣：「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
[44]
荀子處理天人之間的張力當中，把心賦予莫大的重要性。心的認知功能，不但超越了「生之謂性」的自然意義，其「中虛以治五官」的動物本能，進而作為「出令而無所受令」的思想行為頒佈者，再跳躍至「心能知道」、「心能體道」的超越意識，實在是荀學的靈魂。心「擇」而「慮」則「化性起偽」，
[45]
心有「辨」、「分」而能起禮義，心能「知道」而可「天人合一」；再從至高的聖人境界下滑而貫穿綱常倫理：「理天下」、「隆禮義」、完成「天生人成」的人倫事功。這些上達和下貫的能力，全憑心的作用。
故荀子之「天人之分」說，實在是「天人合一」的起點。荀子從離中建立「認知主體」，再以「認知主體」「知道」，繼而「體道」。當中我們發現，荀子的論說正好與孔孟思想殊途同歸。相異者，是其理路不同。荀子由「認知主體」出發，曲折地臻至體道境界，道德價值由外應而內化，成為「後起」的「道德根源」。孔孟由內在的「道德主體」擴而充之，使仁由內推至外，實現「齊家治國平天下」的理想。然而，不論荀子與孔孟的論說各具不同的起點，他們最後還是匯聚於「天人合一」的聖王境界裡。荀子的聖王，是以禮義理天下，「壹於道」的聖王；孔孟的聖王，是以仁政王道治天下，仁民而愛物的聖王。
不同的論說而各自呈現對國家社會的使命感和終極關懷，可能這就是荀子仍屹立於儒家道統的主要原因。然而荀子及其學說在儒家主流思想之中，卻又不時面對歧視與批評，尤以荀學之心性問題，因未能確立「道德主體」而受到猛烈評擊。
[46]
荀子「偽善論」的善出於偽，並非本自良知自覺心，故無德性行為的內在根據，此善行亦無普遍意義。「見聞之知」不能與「德性之知」同時並列於生命價值同一高度，業已受宋明儒者所唱；及儒家第三期
[47]
發展中，牟宗三先生企圖為儒學「十字打開」
[48]
，務使內在超越的「德性主體」：「良知」，從「無執的存有論」層面往下「坎陷」，曲通而成就出「知性主體」，再由「知性主體」開出「執的存有論」的民主與科學。
[49]
牟宗三的苦心經營是值得欽敬的，他亦夠得上一代大師的風範。其學說與思想架構是空前的。
[50]
在牟先生的論說中，「知性主體」是內在於「道德主體」的，只要「良知自我坎陷」，「知性主體」便能「曲達」，有如「平地起土堆」地凸起，「知性主體」亦見其實體實相，具客觀意義。
[51]
從牟宗三為儒家建立「兩層存有論」的架構看，我們不難明白，若「道德主體」與「知性主體」是二而一，一而二的話；又「有執」與「無執」同是「道」的兩個層面的話，道的德性層面既然可以下開知性，知性又為何不能上通道德呢？既然形而上、形而下即是道的兩種說法，既二而一，一而二，亦非一非二的話，位於下的「知性」為何不能上接「德性」呢？借牟宗三先生的思路講，「知性主體」又為何不能透過某種「曲折」的路，上達並開出「德性主體」呢？同時，「後起」的「德性主體」會否即是人性本源，甚至是「於穆不已」的「天道」的呈示呢？
荀子的心，便能起著自下而上達的功能，心對外物的識別，實憑「知天」、「知道」的能力。雖則荀子是由「天人之分」開展，人性也由自然動物性的原初陳述開始，心所呈現的是第一層次的功能：「認知」。當心認知自然界包括人性的自然情欲為惡為亂，心便發放第二層次的功能：「辨」、「分」、「擇」、「慮」；即通過理性的分析和比較，平舖利害，心便對事物作出選擇，可能出現的便是「化性起偽」，行禮義以治天下。更重要的，是心有著「知」的第三種功能：「知道」。心的知道能力，在荀子是無可奉告的，惟有「虛壹而靜」使道呈現，從而有體道的最後境界。聖人也因此而「壹其道」。荀子這三種有關心的功能，緊緊地扣著天與人的關係，以心的「認知性」通達「天道」，也以心的「認知性」作出「化性起偽」、「隆禮義」等德目，從而確認諸等善的價值，經「慮積」與「能習」等後天努力，成就出荀子別具特色的綱常倫理系統。究其思路，即由「認知主體」開出「德性主體」的折返，與牟宗三先生的思路正正對向而行。如果道是貫穿形上形下，打通有執無執兩層存有論，則不論從道開出器，或從器曲達道，都是不容否定的事實。
[52]
最後，值得一提的是，荀子由外應而內化的道德價值，在道的形上形下兩層存有論相互貫通的大前提下，其根源義遂變得可能。因此之故，經過外應而內化的道德價值，既然已內化為實體，是否不應再用「無內在根據」的看法對待呢？這個是非常複雜的問題，既不能用一言半句提出論證，也不應妄下否定之辭。漢儒董仲舒以「天人相應」發展三綱五常，又是否完全未見半個具內在德性的人格呢？這顯然不是。人的心識功能甚為複雜，佛家有「轉識成智」的能力，荀子有「壹於道」的最後境界，而民間信仰中，亦見無中生有的「齊天大聖」當成是信仰「實體」。
[53]
……這些心理現象和能力，不僅在討論道德與價值上顯其意義，在倫常日用當中，也能隨手可拈地展現其作用，這些都是討論荀子學說不容忽視的問題。
（完）
本文作者﹕袁康就
[1]
一般學者把天人關係大致分為天人合一及天人相應兩部份。亦有見學者更細緻再分，例如張立文認為中國古代論天人關係應有天人合一派，天人相分派，以及「天人交相性，還相用」。然天人相應屬天人合一系統，荀子則被歸屬於天人相分派。見張立文《中國哲學範疇發展史．天道篇》（台北：中國人民大學出版社，1996），頁11。
[2]
傳統儒家批評天人相應的道德價值只是外範倫理，並無自覺心的主體表現。例如當代學者勞思光認為董仲舒思想是儒家惡劣思想的代表，而儒學在漢代董仲舒的影響下導致沒落。文見勞思光《中國哲學史》（香港：中文大學，1974），卷二，頁31。
[3]
有關「外合」與「內化」兩觀念，採用張灝教授的講法。他認為天人合一所建立的內在心靈的本質性聯繫是一種超越內化，而天人相應所透過人世間的基本社會關係和制度而建立的是一種外合型態。見張灝《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版事業公司，1992），頁40。
[4]
從荀子的〈天論〉出發，其人性論、禮論等思想體系均以天人關係為基礎，故先了解天人關係是荀子哲學的重要課題。
[5]
依傳統有關天的發展，古代宗教性的天，經過人文的推展，出現兩種方向。一是把天加以道德法則化，即以天為道德根源，孔孟再從人的自身道德精神印證天命或天道。另一是把天看成是自然性質的天，天的運行對人並無目的性，亦無主宰性，更無道德意味。荀子的天屬於後者，只屬自然現象的總稱。
[6]
荀子版本參用〔清〕王先謙撰《荀子集解》（北京：中華書局，1997）。下文同。
[7]
《老子》第25章。
[8]
持此論者，均以「法自然」解為科學意味的自然。故老子與荀子同。
[9]
持不同意見而反駁者，均以「法自然」為形而上的「天」作理解，此可見徐復觀《中國人性論史》（台北：商務印書館，1978 ），頁226-7。及蔡仁厚《孔孟荀哲學》（台北：學生書局，1994），頁369-70。按：「法自然」不應以科學自然解，據王弼注云：「法，謂法則也。……法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。」
[10]
《老子》第42章。
[11]
同上，第5章。
[12]
同上，第1章。
[13]
同上，第2章。
[14]
同上，第37章。
[15]
把荀子的天看成是自然物的理解，是大部份學者的看法。蔡仁厚認為：「荀子要把天當做自然物而制裁它，要憑藉天生之物而利用它……。」見蔡仁厚《孔孟荀哲學》，頁382。
[16]
循上文，外應而後內合的自然規律，可能是內在價值的根源，荀子的天道自然觀，或許在建立人道價值的模式，顯示了荀子的天人二分思想內含離中帶合的元素，此正是本文要探討的問題。
[17]
王先謙注云：「人能治天時地財而用之，則是參於天地。」見王先謙撰《荀子集解》，頁308。
[18]
荀子在不同論說中有不同的用字，或稱「聖人」，如〈禮義篇〉有「宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也」；或稱「至人」，如〈天論篇〉云「故明於天人之分，則可謂至人矣」；或稱「君子」，如此處所引〈王制篇〉云「天地生君子，君子理天地」。此三者在荀子思想中概以人之上品者看待。
[19]
孔孟以道德主體來論禮義所由出。孟子養「浩然之氣」是「集義所生」，非「義襲而取之」，說明「義」乃內在本有者。孔子謂「克己後復禮為仁」，均言「禮」與「義」為內在道德主體的顯現。荀子的「自然」之性論人與天，自然無此思想。
[20]
雖然荀子以「天人之分」論說，但若荀子的人治方法溯之於天地運行之道，則他的人治理論中已存有借天以用於人的「天人相應」的思想，此亦為本文主要點所在。
[21]
有關道德主體一義，同註19。
[22]
孟子謂禮義由仁「擴充」而致，荀子的禮義無內在根據，只從「辨」識得，一內一外，分別甚遠。
[23]
所謂「認知主體」、「認知對象」，參用牟宗三的定義。
[24]
見〈王制篇〉。
[25]
見〈勸學篇〉。
[26]
〈解蔽篇〉云：「以聖人之制為法，法其法以求其統類。」及〈儒效篇〉有：「志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。」
[27]
傳統儒家均秉承《大學》「八條目」之思想。修身、齊家、治國、平天下，是由內而外的貫通。
[28]
孔孟以禮義為德性實踐，既目的，又是手段。作為手段言之，禮義乃維繫社會秩序的一種手段。
[29]
見前文，不贅論。
[30]
關於「辨」、「分」、「知」、「義」等語，前文已論，不贅述。
[31]
荀子並無明顯「天人相應」的觀念，但從其論說天地、日月，四時等天道秩序對人與萬物的治亂相比，荀子似乎也有「天人相應」的思路。再從其以禮作為人倫秩序以應自然秩序一義看，其「天人相應」含義更加明顯。
[32]
由於天人之間有分和合的意味，故天人之間構成某程度的張力。
[33]
「壹」、「一」不同。郝懿行解「壹」為「專壹」，又認為傳寫之誤，把「壹」誤寫作「一」。按：郝氏見解有誤，此處應當作「一」，而非傳寫之誤。「壹」乃最高的體道境界，因荀子有「壹於道」、「擇一而壹」之言，同見〈解蔽篇〉。「一」則是現象界個別的一之稱謂。此處言心尚未臻至「壹」的境界，仍流於「一」與「兩」的抉而未抉的狀況，故應作「一」。當此狀況提升，所抉之「一」則為「壹」。從「壹」中看「一」，可理解「壹」「一」同；但從「一」看「壹」，「一」仍是「一」，尚未達致究竟，故不能寫作「壹」。
[34]
同見〈解蔽篇〉。
[35]
同上。
[36]
這是荀子的關鍵問題。荀子期望理性的，客觀的分析，欲為道德禮義提供群體及社會意義，從荀子〈性惡篇〉看到，荀子的論說明顯針對孟子仁義內在說而作出批評與回應。
[37]
荀子云「故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。」〈勸學篇〉。
[38]
主流儒家泛指以「天人合一」的內在超越意識顯示其德性根源的儒家思想。
[39]
見〈不苟篇〉。
[40]
見〈解蔽篇〉。
[41]
同上。
[42]
「誠」是《中庸》表達「天人合一」思想的重要觀念。例如「唯天下至誠，為能盡其性，……能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」今荀子謂聖人「不誠則不能化萬民」及「誠能化」諸思想，實同《中庸》「天人合一」的思想。
[43]
見《繫辭上》。
[44]
見《易．乾文言》。
[45]
見〈正名篇〉：「情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。」
[46]
例如勞思光批評荀子謂：「蓋荀子之價值哲學，於主體殊無所見，故其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之「客觀化」亦無根。」見其著《中國哲學史》（香港中文大學，1974），頁278。
[47]
根據牟宗三之說法。詳見牟宗三《道德的理想主義》（台北：學生書店，1978），頁2-3。
[48]
牟宗三以「道統」為縱，以「學統」為橫論儒家之繼承。在「道統」言之，今為儒家的第三期發展。在「學統」言之，儒家必須開出民主與科學。故稱「十字打開」。
[49]
牟宗三的「兩層存有論」分為「執的存有論」及「無執存有論」。又稱「本體界的存有論」及「現象界的存有論」。兩者是形上學的統一說法。見其著《現象與自身》（台北：學生書店，1996），頁37-9。
[50]
相對於傳統儒家的詮釋方法，牟宗三的思想架構是創新的，至今仍未見有更完整的體系出現。
[51]
牟宗三批評陸象山所謂「平地起土堆」只是虛層。若儒家的「德性主體」曲通而開出的「知性主體」，由於它是「辯證的開顯」，故其「平地起土堆」開出的現象有其客觀意義。同上，頁127-9。
[52]
「道」與「器」的概念，最早源自《繫辭傳上》：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。」
[53]
「神」的觀念是教徒內心的「實體」，「齊天大聖」是虛構的，但通過心靈的轉化，這個虛構的東西變成「真實」。
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