道教徒的主要修煉方式是內丹，俗稱打坐。《常清靜經》是一部修煉內丹極好的作品，我們可以從中學到很好的修煉工夫，除此以外，它也是道教徒必誦的早晚課之一，從這一點可以看到，它在道教的位置是非常重要的。

    《常清靜經》全名為《太上老君說常清靜妙經》，收入《道藏》第341冊洞神部本文類「傷」字帙中。原文不分篇章，宋白玉蟾就其文義，分為五章。此注收入《道藏》第532冊洞神部玉訣類「是」字帙中。經文後有跋云此經乃「天人所習，不傳下士」，當知此經應為上士秘傳之文矣。另有「仙人葛公曰：吾得真道者，曾誦此經萬遍」，按道教尊稱為「葛仙公」者，應指三國時的葛玄（164-244），由此可以斷定，此經在三國時已流行於世，惟僅在道教徒中流傳以作修煉之用而已。

    《常清靜經》教人修煉的方法是一個「觀」字，所觀的亦主要是「觀空」，「觀空」的目的是澄心，要把心中一切欲念泯滅淨盡，達到「寂然」境界。

    在「觀空」之前，《常清靜經》提出了三種觀法，是「觀心」、「觀形」、「觀物」，其文曰：「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，惟見於空。」據隱微子王元暉註，「內觀其心」為「神之元」，「外觀其形」為「炁之元」，「遠觀其物」為「精之元」；而「三者既悟」是指精炁神三者，函三為一，貴乎自然。把所觀的三個層次視為精炁神之說，明顯受到前人的影響，因為《太平經》有「愛氣、尊精、重神」及其「三合相通」思想，《老子想爾注》及《河上公老子章句注》均主張精氣神合一；從東漢至晉，精氣神的修煉法佔著重要地位，而且，這套思想亦不斷的改進繁衍，五代陳摶更以「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」修煉遞次建立丹道體系，以示後學。《常清靜經》是否以「觀心」、「觀形」、「觀物」喻意煉神、煉氣、煉精，還有待進一步的考究。但細意縷析，又恰好是煉精氣神之要領：心之動為神，靜則為心，內觀其心可以全神；氣也者，聚則成形，散則為氣，外觀其形可以全氣；道之為物，其中有精，積精成物，遠觀其物可以全精。精氣神三合為一，圓融成一太極，混混沌沌，似有似無，惟見於空！

    即使上面所說無誤，「觀心」、「觀形」、「觀物」用以煉精氣神之說尚嫌牽強，僅宜參考。不過，《常清靜經》作者似乎有意提示「內觀」、「外觀」、「遠觀」三種觀法，這是清楚不過的。三種觀法之中，「外觀」及「遠觀」同屬外觀一類，只是程度上的差異。從內到外，由近而遠，完全吻合了老子「道曰大、大曰逝、逝曰遠」的講法，也直接體現主體以至客體的放射，心體以至事物之間的連繫。由這一點開始，三觀法把主客、心物二元逐一化解，觀點由內而外、由小而大，展現其小無內、其大無外的無限張力；其小者，內觀其心，其大者，遠觀其物。若說心為主而生於物，內觀其心，心無其心，則主不為主；遠觀其物，物無其物，則客不為客。無主無客，實為內視直觀奠下基礎。

    然而，欲念是一切問題的開始，故云「夫人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清」。本來，人的心神都是清淨無染的，只是心中欲念所蔽，離道愈遠。因此，「觀」字訣所追求的是「無欲」的心。老子云「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，如能做到「無欲」，則我們便能與天地間一切造化冥合而明通四達，遂能神妙無方。老子的「妙」，當是《常清靜經》最後要掌握的「真常」。相對來說，老子所講的「常有欲以觀其徼」，則是《常清靜經》所說「真常應物」的「應」。合而言之，老子的「玄」，在「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」兩者的動靜無間、互為體用中呈現，也就是《常清靜經》中「真常之道」之「常應常靜」那「得道」後所呈現的能力。

    有欲就有念，念頭的起處代表著欲的萌生。老子稱這個萌生為「徼」。「徼」是機微動處，念頭就在此機微動處形成，再往下發展便會對應一個行為，或生成一個物。「有欲」就是用來對應這個初萌的觀照，也就是以此應世。如果以體用關係來說「無欲」和「有欲」，可能比較適合。在老子來說，「有欲」是「無欲」之用；「無欲」是「有欲」之體。在《常清靜經》來說，「真常」是體，「應物」是用；物來則應，物去則回復清靜之「真常」，外間事物雖變化多端，要做到事事無礙，便要有「常應常靜」之功力，千差萬殊的外事怎樣也無法繫縛本來就清靜無染之心。由是觀之，現象界的一切變現，都在「常有欲」的觀照下呈現；至於自我心中念頭的萌生，也同樣是「常有欲」的觀照下呈現。得道者與未得道者在這種情況下的分別，就是後者未能把「常有欲」與「常無欲」共處成玄，即當有物萌生或有物相應後未能回歸至「無欲」之境，相反，本來清靜之心備受煩擾，「心生於物而死於物」，心為物累，禪宗稱之為「繫縛」。

    為了解決這個念頭帶來的「繫縛」，有許多人以「無」為對象作存思，簡單地講，就是「念無」。上清派老祖宗魏華存夫人（252-334）在其《黃庭經》就用了許多存思的方法，只是她教人存思「真神」為多，存思具有對象和內容。對於念頭的「繫縛」，有人會乾脆以「念無」來解決問題這一點來說，《常清靜經》則以「觀空」為主要工夫。「觀空」與「念無」雖則看似一樣，但其實有著顯著的分別。「念無」的意思是，把注意力放在空無所有的感覺中，或荒漠一片，或幽冥空間，總之是虛無境界。這方法未嘗不是除去念頭的積極方法，但我們仍不能以此作為無念，因為那裡仍有一個境界在著意，有一個空無所有的處境做念頭，那仍是一個念。那麼「觀空」又如何呢？《常清靜經》云：「觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂。」「觀空」並不是一種「能觀」與「所觀」的主客關係，本身不是一種認知活動，而是一種「直觀」。所以，「觀空」並非由主體「觀」一個對象叫「空」。所謂直觀，既不是一般的感性直觀，也不是單純的理性直觀，而是包含著以內視反觀為特徵的自我體驗。在「觀空」的入定過程中，我們否定了一切對象認識，進入「無知無識」的特殊智慧，直接把握道體。由於「觀空」無對象，所以本質是「空」，故云「觀空亦空」。由於整個「觀」的過程並無「能空」及「所空」二者存在，「觀空」之空義自然就無「所空」之義，故云「空無所空」。這種超越主客認知關係的體驗，「所空」就叫做「無」吧。同樣，這個無並無出現主客關係，亦即既沒有「能無」，也沒有「所無」，因此，「無無」之「能無」義不會出現，故言「無無亦無」。不但無無亦無，甚或無無無亦無，無無無無亦無，無甚分別，因為這裡是無層次、無界限、無判別的一種境界，全因為沒有「能無」與「所無」的存在，所呈現的已是一個終極究竟，是自我反觀內照而得的一種圓滿自足的直覺體驗。前段所講的，主要是泯滅假作客體的「所空」，後段主要是消除假作主體的「無無」，最後主客泯滅，整個直觀圓滿自足，超越認知層，臻至混融無礙的境界。這個工夫的體現，似乎是接著「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，惟見於空」所提出的三觀法，即是說，煉者首先泯滅心物二元，再從「空」與「無」的觀照中再度升華。這裡固然沒有「所念」的存在，更沒有「能念」的存在；既沒有作為認知主體的「我」，亦沒有作為認知對象的「空」或「無」，只能說「湛然常寂」！

    到了這個境界，即是「太極」。老子云「道生一，一生二」，世俗人世俗事乃「二」之狀態，我們有念，是「二」，具「分別心」，所念者為一物，能念者為我，我與念為「二」。當能念的我與所念之物兩忘，我與念同一，即無念無我，我即念，念即我；這時便從「二」提升至「一」之境界，名之為「太極」。從「一」觀之，念亦非念，我亦非我，是謂「無念」；既無分別心，故無三千念，亦無念三千。莊子所謂「不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與」，程顥所謂「渾然與物同體」，皆是也。當我之意識層面提升至「太極」境界，再以「太極」境界對待現象界，即以「一」對待「二」，便是莊子所言「道樞」，立於「環中」而應無窮。若以念言之，能念之我置身環中以應萬念，此即所謂「於念而不念」，謂之「無念之念」也。但是，莊子所講的「環中」，是以應物言之，不能以「定位」言之，因為後者仍在「二」中言說，極其量只能說二而一也，本質上仍未到究竟，尚未算是「一」的真實境界。為甚麼呢？亦是「能」與「所」的問題，因為有「應無窮」者仍存在「能應」與「所應」的二元關係，所以，當我們臻至這個「太極」境界前，必須先泯滅對象，進入直覺體驗的狀態，那具體言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」在直觀的活動中，從「二」提升至「一」，本來處於「二」之中的「象」與「物」，即時融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空無中似有物有象之顯現，但由於沒有能知與所知的存在，故這些物與象欲顯不能。至於念，則寂中有念而無念，也是欲顯不能，念自身已融和泯滅，與道同體，念亦非念，有念無念均於此溶化，混沌如一。此「太極」也！

    綜合而言，打坐時處理「念」的最好方法，就是讓自己進入「太極」狀態，要做到恍惚杳冥，寂然虛空，但這個虛空並非一個處境，而是通過內視反照的一種特殊直觀所呈現的境界，那裡無主客的對立，亦無主客的存在，所空既無，無無亦無，自然再沒有念與不念的問題，這就是《常清靜經》的「觀」法為我們帶來的究竟。

（完）

本文作者：袁康就

此文刊載於《道心》（香港：香港道教聯合會，2002年），總第二十五期，頁56-58。