（一）前言

    「學術生命之暢通象徵文化生命之順適，文化生命之順適象徵生命之健旺，民族生命之健旺象徵民族魔難之化解。無施不報，無往不復，世事寧有偶發者乎？」這是牟宗三先生在其《五十自述》中的序言，可見牟宗三做學問工夫是肩負著文化、民族，甚至消融國難的使命感，他的學說，固然不是「偶發」，亦如他自己所說，有「無施不報，無往不復」的因果必然性。

    牟宗三用了畢生的精力，企圖把整個儒學重新整理，配合時代之需要，納入現代的語言及思辨形式，建立一套嶄新的儒家系統。在他後期的著作如《智的直覺與中國哲學》，《現象與物自身》、《道德的理想主義》、《政道與治道》及《圓善論》等，他提出並論證了「道德的形上學」或曰「實踐的形上學」的哲學構想，指出「道德的形上學」含有兩層存有論，即「執的存有論」和「無執的存有論」。 [2] 並以「良知自我坎陷」說打通兩層存有論，從而開出認知主體，實現民主政治與科學知識，成就出其理想中的新外王構想。 [3] 這個不但意味著他企圖建立自己的理論體系，也強烈顯示他企圖以其學術生命為文化作出貢獻，正如傳統儒家的一貫作風一樣。

    毫無疑問，他的哲學體系，是現代新儒家中最富有思辨工夫和原創性的思想家之一。他以傳統的心性義理之學為主體，通過融和康德哲學，吸取黑格爾的思辨形式，精心構造出自己縝密而龐大的哲學體系。牟宗三為了承續傳統儒學的哲學慧命，又欲彌補傳統儒學之不足，他消解了康德哲學，甚至把康德哲學更進前一步，使儒家哲學與康德哲學融匯，上通本體界，不開現象界，成為全體大用之「道德的形上學」。 [4] 憑著這套「道德的形上學」，他可以下開現象界的存有論，以君臨萬有的姿態說明和解釋萬有。觀其整套哲學之所以能「上通本體界，下開現象界」，是由於他挖盡心思建構出來的一度鑰匙──「良知自我坎陷」，也即是說，「良知自我坎陷」說成功，則上下貫通，內外貫通，其最後開出的認知主體及至科學知識和民主政治均有可能；假若「良知自我坎陷」說失敗，則往下開不出，一切「新外王」的理想便無法實現。所以，「良知自我坎陷」實在有探討之必要，它是牟宗三整個哲學生命的生死竅穴。 [5]

    本論文是環繞牟先生論說「新外王」的核心內容，思辨形態，及其開出科學知識與民主政治之可能性，作出思想內部的檢閱； [6] 又從外沿探討新儒家的思想發展，尤其儒家思想在文化轉型時代所面對的種種沖擊，與因此而出現的危機意識的反應，看看新儒家及至牟宗三如何重整傳統文化以適應時代的需要。當中危機意識所孕發出來的護教情緒，及其秉承儒家「家國天下」的文化使命感，組成新儒家思想發展的微妙張力。正如牟宗三說：「學術生命的暢通」，將有「文化生命的順適」，牟宗三苦心孤詣建構的「新外王」，是否具備著「暢通的學術生命」，而這個「暢通的學術生命」，又是否對象徵著「民族魔難」的科學與民主之欠缺有所化解！以下先從外沿作簡略的探討。

（二）新儒家的歷史文化觀

    「五四運動」之後，儒家備受攻擊。西化文化東漸，科學主義對中國發生重大的影響，中國文化出現轉型。除了科學主義對傳統文化的衝擊，西方列強也藉著船堅炮利帶來了「帝國主義」。中國文化的失敗，未必完全是或簡單地歸因於「五四」時期「打倒孔家店」的「新文化運動」，但中國文化內部實在存有「自敗」的因素。西方的船堅炮利可以打跨中國的海防，但卻不可能打倒中國士大夫的精神文化。牟宗三對中華民族在西方世界面前所遭遇的失敗有如此的看法：

我們試看由西方的武力先把滿清政府打敗，繼把我們的民族打敗，最後把我們的文化打敗。其實西洋人並未打敗我們的文化，當然無所謂敗不敗。文化是自己努力的事，是有彈性的，是隨時滋長壯大或轉形的。西洋人並不敢說打敗我們的文化。外人所能打的只是外在的有形的東西，一定形態的物質力量。兩種物質力量相交綏，衝突便是打，誰強誰打敗誰。把你的一定形態的物質力量打倒就算完，此外他管不著。所以打敗我們的文化是我們自己代人行事，起來自己否定的。這就叫做自失信心，自喪靈魂，此之謂「自敗」。這種敗才算是一敗塗地。 [7]

牟宗三雖然說對了文化的失敗是自己人的事，但當中為何有形的物質力量能導致文化內部的轉型，也是不容輕視的。在這個文化急劇轉變中，「五四」知識份子確信他們在現實中，發現到許多中國歷史文化所缺少的部份，這些東西就是民主與科學。

    相對來說，新儒家企圖糾正「五四」新文化運動全面否定傳統的偏向，可是他們也有其內部的問題。牟宗三在上面的講法也充份表現了一般新儒家的偏見，對導致文化失敗的外在因素未予以認同，此反映了新儒家及「五四」知識份子同樣對「民主」與「科學」的不太了解，或了解上不太健全，在接受或抗拒的意識中充份表現出主觀的願望和民族尊嚴。

    正由於新儒家的民族使命感的驅使，「五四」在歷史文化所產生的啟蒙效應，他們未敢苟同。新儒家只覺得「五四」對傳統文化的打擊是罪孽深重的。 [8] 這股對傳統文化的尊重與崇敬，雖然是一般新儒家的心態，但這種心態卻妨礙了對歷史文化從事客觀的認知。他們認為研究歷史文化要有「敬意」。對傳統要有尊崇的敬意，才能對傳統文化有深入的了解。

    另一方面，新儒家看歷史文化的方法，是用哲學觀點而非歷史觀點。用哲學觀點有其局限性，因為哲學的研究多集中在思想的核心觀念，這對其他歷史文化同時相互影響的元素有所忽略，並且，哲學觀點是個別的、特殊的，它因應不同哲學家或思想家的思考方向的不同而不同。縱使如此，新儒家卻認為，中國歷史文化的主流思想是以仁為中心，歷史文化也即是以仁為系統的思想文化的充量表現，這具體地發揮於歷史中的聖賢豪傑身上。過去的聖王賢君不但把仁發揮出來，歷史文化其實就是以仁作為精神實體的展現。牟宗三說：「孔孟荀立教，本自人性人倫歷史文化而為言。」 [9]

（三）新儒家的中西文化觀

    正因新儒家對中國傳統文化的尊崇和敬意，他們的中西文化觀大多持著偏愛中國文化一面。他們預設了中國文化優於西方文化。例如唐君毅說：

中國文化之高明、敦厚、廣大寬平之精神之表現於中國之文化歷史者，吾人尤必須先肯定其價值。在評判中西文化之長短時，吾人之標準，亦不能離中國思想之根本信念。此根本信念，即人確有異於禽獸之心性，人之一切文化道德之活動，皆所以盡心盡性，而完成一人之人格。 [10]

很明顯，唐君毅首先肯定中國文化歷史的價值才去作中西文化之比較，這樣，以中國文化之優來評中西文化，很難作出客觀的結論。其實，新儒家是以中論西，而不是互參長短。另一個不可忽視的原因，是傳統文化一直以「道」、「器」兩個概念安置於「精神文化」和」「物質文化」之中，認為「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。 [11] 「器」是「道」的顯現，在「體用」上說，「器」是「道」之用。「物質文化」是「器」的表現，自然是作為「道」之「本體」那個「精神文化」的呈現，主觀上是低於「精神文化」的。由這個傳統出發，新儒家對傳統文化的「敬意」更加濃烈。梁漱溟在其中西文化比較中，其目的也是「替中國人設想應有的結論」， [12] 又說西方文化是意欲向前要求的，中國文化是意欲調和持中的，印度文化是意欲向後的。 [13] 他認為，人類文化應當先走第一路向，即意欲向前，再走第二路向，即意欲自為調和持中，最後走第三路向，即意欲反身向後。換言之，西方文化只是第一條路，若依這個「世界文化三期重現」之說，它將會走如同中國文化之路，從這個觀念看去，中國較西方進步，那麼，中國文化為何要走回頭路，學習西方文化呢？

    中國傳統文化之「道」、「器」觀念，深深地影響著新儒家對中西文化的看法。其中最突出的是熊十力。熊十力以「體用不二」定論，為當前文化的思維方式哲理化，給予整體文化的根本精神做了完整的架構。同時，熊十力對張之洞的「中學為體」，「西學為用」的思想作了補充與救治，其思想脈絡也反映了嚴復「以自由為體、民主為用」的吸收。由「道器不二」發展出「體用不二」，降落在人文治化的實踐上，可見熊十力的全部文化思想結構，實在凝聚於「返本」及「開新」之間：若要開出物器，如同西方的科學與民主，也就必先返本，去體識本心之仁。而中西文化觀的展現，仍然以回歸傳統中國文化為必然之路。至於西方文化的方向，更應向「東方智慧」學習，即是向以儒家為代表的文化學習。在〈文化宣言〉中，新儒家認為西方人要向東方文化學習的共有五處：（1）「當下即是」之精神，與「一切放下」之襟懷；（2）圓而神的智慧；（3）溫潤而惻怛或悲憫之情；（4）使文化悠久的智慧；（5）天下一家之情懷。 [14]

    〈文化宣言〉及新儒家對中西文化的狂熱和「護教」意識，皆因中國人在近代西方文化的壓力下長期受挫的情緒而來，〈文化宣言〉中所提到的五點，並不應視為西方人必須學習的對象。因為這些東西，並非東方文化所獨有，也不因此而在世界文化中佔盡優勢。東方文化固然有「當下即是」、「圓而神」的智慧，也有悲天憫人，溫潤惻怛之情，但這些智慧與情懷，實是全人類所共有，西方人有肉身成道的基督意識，也有德蘭修女的悲憫之情。如果說中國文化以此為傲，又不見得中國歷史文化中出現多少聖賢，幾個高道。孟子說「五百年必有王者興」，連傳統儒聖也承認至人不多，這似乎不是中西文化不同所致，而是人類史的必然現象。

    當然，〈文化宣言〉的目的是護教。它列出中國文化優良傳統以正視聽，都是相對「五四」以來儒家傳統慘遭蹂躪的情緒反應。中西文化各有其地域性的優點，那是世界文化中各自顯現的個別性和特殊性，西方人不一定要向東方進化。中國文化也不一定適合西方國情。如果硬要把仁為文化實體輸到西方去，恐怕只是一廂情願的事；縱使一日世界文化如新儒家的設想一樣，都以儒學為核心，那麼，世界便再沒有地域性文化。國家文化沒有特殊性，我想這倒不是各國民族所願意接受的事實吧。

（四）新儒家的危機意識

    「五四」新文化運動帶給儒家的反省，其原因是複雜的，但眾多因素中，最重要的是危機意識。新儒家受了西方民主與科學的衝擊，在國難當前，文化轉型，及眾多知識份子對傳統儒學的嚴厲批判之下，其反應必然是一方面捍衛傳統文化，另一方面通過發動一場儒家復興運動，使民族能擺脫近代以來所遭遇的文化危機。他們承傳儒學精神，不但以弘揚儒學為己任，更欲使儒學融合中西、解決時代困境、實現內聖外王的固有傳統。不單如此，他們亦因應備受批評為傳統所欠缺的民主與科學，返本探求，重新整理儒學內部問題，重建一套務必適應時代並且能為時代困境提供解救方案，認為當前的民主與科學，是傳統儒學所固有的，為何未能發展出如西方式的民主與科學，不能近代化，乃因「超過的不能，不是不及的不能」。 [15] 他們在展示傳統儒學新的說法中，表現出強烈的民族意識，歷史意識、道德意識及宗教意識。然這些強烈反應，可概略地歸之於對文化意識的危機感。

    危機意識的出現往往由於傳統價值受到新的價值衝擊，破壞了本來藉以安身立命的傳統世界觀及人生觀。當新的價值受到認同，問題會愈加強烈，而傳統價值的失落或懷疑，必然導致人的精神迷失方向。 [16] 當中牽涉到甚為複雜的問題。「五四」運動時期激烈的反傳統態度，使得儒家思想以仁為道德主體的價值遭受破壞。這個價值的衰落，又牽連道德的衰落，中國人再無必要在仁為道德傳統中尋找價值根源，代之而起，則是溯諸於現實的功利價值。

    從信念的角度看，儒家傳統以道德意識通於宗教，道德的理想主義是以道德價值直貫宇宙終極，尋求一個安身立命之所。牟宗三有所謂「文化意識宇宙」，他說：

吾所謂「文化意識」乃即中國固有之「觀乎人文以化成天下」之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開闢，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開闢價值之源。依此價值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰「文化意識」。 [17]

牟宗三把文化意識歸入孔孟的成德之教，也就是道德意識為文化意識的根源，文化意識又貫通宇宙，當道德價值受到破壞，整個文化意識便出現危機。新儒家面對傳統道德價值被揚棄的遭遇，其自身內在心靈「一以貫之」的立命之所受著沉重的打擊。文化的認同感破落，宗教情操受到衝擊，內在對傳統文化的信念在各種焦慮的迫逼下轉化為「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的悲願。 [18] 這種力量，似乎比宗教信念所產生的更寬弘、更悲天憫人。因為，個人存在的困境可以宗教來解決，但時代文化的困境的解決方向，絕不能由宗教去處理，必須要從文化內部及其外在矛盾找出解決方案。然而，新儒家對建設文化的悲願又不是純粹主觀性的，危機意識把新儒家的視野擴闊，經思辨分析後以身體力行式的宗教情操落實儒家「家國天下」的理想，梁漱溟便是一例。他認為當農村復興，國民溫飽，並受良好教育，新中國才出現民主政治，所以他跑到農村實現其理想。 [19] 其鄉村建設，正正是儒家精神的實踐。這個實踐不但反映了儒家思想中個人與群體的道德貫通，也反映了儒家的終極關懷，從實踐中體驗真善美，此提升即如牟宗三所說「即道德即宗教」。 [20]

    危機意識使新儒家往內反省，進而重整道德理想與宗教精神對人類社會的普遍意義。科學主義的客觀性，令新儒家在道德傳統發生嚴重的整固。要開出民主與科學，傳統的心性之學講求內在超越 [21] 的形而上學觀念似乎遙不可及，道德倫理對現實生活的現代化無能為力。新儒家既要維護以仁為核心的德性傳統，又不得不承認德性價值對解決當前現代化問題的缺陷，於是，儒家精神除了道德價值本身出現危機意識之外，科學主義的客觀意義，也摧使儒家精神「客觀化」。傳統心性之學在「客觀化」的衝擊下幾乎崩潰，「體用不二」、「道器不二」、「心物不二」之說前呼後繼。這些傳統文化的重新羅列，目的有二，一是務使倫常日用與仁德貫串，二是德性主體先驗地具有其客觀意義的內涵。民主與科學及現代化所帶出的客觀主義，都能從儒家思想中獲取。 [22] 這些改變，都反映了以道德為主體的思想傳統在轉型中的嚴重危機意識。牟宗三與唐君毅一致認為，要開出新外王，本來就是內聖的內在要求，不必他求。牟宗三更認為，客觀意義就存在於道德理性之中，當道德主體辯證地曲達，便可以開出具認知意義和客觀意識的民主與科學。 [23] 他更批評陸象山的「平地起土堆」，其土堆之謂現象，實無客觀意義的現象，唯有從辯證的開顯，所開出的現象才是具客觀意義的真實現象。 [24] 諸如此類的建構，都極能反映新儒家在面對科學主義及客觀主義所產生的危機意識，要化解這種危機，必須要為道德主體重新包裝，讓以仁為核心的文化實體能夠延續，並且，不單是客觀主義的民主與科學可以融入仁德之中，以應付時代困境；更有趣的是，同是講求終極意義的「道」、及「涅槃」境界，相對於這個重新建構的仁，只不過是主觀上的實體，而無現象界客觀的真實意義。 [25]

（五）牟宗三創構新外王的歷史背景：三統說

    「世事寧有偶發者乎？」牟宗三自己的話，對於自己建構出來的哲學體系，當然亦不例外。牟宗三繼承了傳統儒家的心性之學。亦因為西方文化的輸入，加上社會動盪，人心惶恐，使文化理想受到衝擊而失調，然大時代之心思，又被科學與民主所吸引住，對於價值德性之學有所忽視，造成當前文化上的一大癥結。民國三十八年，牟宗三到台灣，面對大時代的變動，有無限感慨：

時大陸淪陷，天翻地覆。人心惶恐，不可終日。吾以流浪天涯之心境，逃難於海隅。自念身處此境，現實一切，皆無從說起。惟有靜下心去，從事文化生命之反省，庶可得其原委而不惑。面對時代，深感中華民族何以到此地步，實不可不予以徹底之疏導。 [26]

牟宗三對文化生命的反省，的確比其他新儒家來得澈底和深入，他全面反省了中國傳統文化的優劣得失，認為中國文化的出路，就在於轉進到儒家第三期之發展，即是人文主義之真正完成。 [27] 由此他提出了「三統說」，希望三統之建立，能夠幫助解決中國文化上問題，並為新時代提供一個新的方向。他對三統說有如下的描述：

    一、道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。

    二、學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。

    三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。 [28]

牟宗三認為，若要討論反省文化問題的意義，則必須扣住時代之癥結而疏導文化生命之發展以衝破此癥結，接引中國文化乃至世界文化新形態之來臨。因此，他為自己之三統說作出了回應，認為：

    一、道統必須繼續。此為立國之本，日常生活軌道所由出，亦為文化創造之原。其內容自應以內聖之學為核心，此即道德宗教之本義；而其外王一面，則應只限於日常生活的軌道而言之，此為道德宗教之末義。此道統必須繼續即是中國文化生命之不斷。不過，中國歷史上的文化只有道統而無學統和政統，只完成了內聖一面，外王卻沒有得到發展。

    二、學統必須開出。學統即是「知識之學」。此義，西方文化中特別彰顯，此即為希臘之學。在過去，中國以仁為籠罩的傳統思想，著眼點是在道德政治，倫常教化，不在純粹的知識，故於知識以及成就知識的「知性」從未予以注意。

    三、政統方面，先秦儒家即未達定型之境，只有一個大體之傾向，只順現實歷史稱讚堯舜三代，或者以為正心誠意即可達至治國平天下，實則政治問題不如此簡單。宋明儒者只講內聖之學而要求事功者，皆只成為第二義寡頭事功，而不知其第一義之只為政治形態問題。要建立民主政體，就必須在政道方面進到客觀法制化的層次。 [29]

    牟宗三對於中國傳統文化的反省是深刻的，他看到中國社會制度和傳統的思維方式中缺乏科學和民主。為要解決這個大問題，即是說，為要開出科學知識和民主政治的制度，他對儒家作出大檢閱，把整套儒家思想重新建構，加入「良知自我坎陷」說，務使道德理性能夠轉化出觀解理性，從而達到儒家心性之學與現代科學與民主相銜接的目的。毫無疑問，他的哲學是朝著解決當前社會問題的基礎上作出貢獻，可惜的是，他建構出來的「良知自我坎陷」，在實踐上甚至是理論上，均有具不足之處及困境，現在嘗試理解其「良知自我坎陷」的內容及開出「認知主體」的可能性。

（六）「良知自我坎陷」的建構

    「良知自我坎陷」的作用，主要是貫通兩層存有論，那是「無執的存有論」和「執的存有論」。

    從傳統儒家「道德的形上學」方面說，由道德良知（智的直覺）的自我呈現顯露一真善統一的形上實體，達於天人合一的形上境界，也就夠了。在他看來，「道德的形上學」並非是他的獨創，他的哲學理論是沿孔孟陸王心性之理路，融攝西方哲學，尤其是康德哲學，加以發揮並繼續開出而已。他認為「道德的形上學」在先秦儒家已有初步之完成，宋明儒則充分地完成之，只不過傳統的儒家，偏於上達，忽視下開，故中國傳統的「道德形上學」只有「無執的存有論」，或曰本體界的存有論，而缺乏了「執的存有論」或曰現象的存有論。所謂「無執」或「執」，是借用佛家語的，「執」是執持、停滯的意思。至於「本體」和「現象」，是借用康德語，即是「物自身」和「現象」的意思。他認為真正完備的「道德形上學」應含有兩層存有論，即本體界的存有論和現象界的存有論，或曰「無執的存有論」和「執的存有論」。 [30] 因此，只講良知呈現，智的直覺是不夠的，這裡僅證成了「無執的存有論」而已，中國傳統的心性之學就是如此，當然是它的不足。相對而言，西方的哲學進路，康德只建立起現象界的存有論，而未能證成本體界的存有論，亦是康德的缺陷。理想中的「道德形上學」應該兼顧兩層存有論，一方面由「無執的存有論」展露一超越的形上世界，說明道德實踐、價值創造及成聖成賢的根據；另一方面由「執的存有論」開顯感性的現象世界，說明科學知識及其對象如何可能的問題。

    既然牟宗三發現了中國傳統儒家只顧上達，而忽視下開的嚴重問題，他不得不正視之，並以「良知自我坎陷」企圖把傳統儒學由上面拉下來，有了這個設計，作為存在於現象界的科學與民主，便有其理論之根據。即是說，在「上面」的道德主體可以通過「良知自我坎陷」，開出「下面」的民主與科學。

    「良知自我坎陷」把「道德形上學」「從上面說下來」，這個哲學理路和方法是有機轉出的，牟宗三稱之為「辯證的開顯」。

    中國傳統儒家講良知，是上達之路，是教人盡量體悟良知那圓滿具足之境；現在牟宗三講良知，是下開的，是「良知自我坎陷」逆轉過來，從無執到執，開出現象世界及「見聞之知」。然而，良知本身為何有自我坎陷的可能呢？於此，牟宗三借用了黑格爾的「精神之內在有機發展」觀，認為良知既有可能統攝事實世界，外化於事實世界，就有可能通過自我坎陷而充分地實現自己。他說：「知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。」 [31] 若不這樣地坎陷，則永遠不能實現執，更不能有知性或認知的主體的出現。這個意思是說，知體明覺由無執轉變到執，是本身就具備自我轉變的能力，而且是一種自覺需要轉變的能力，這個自覺的轉變，就是坎陷其自己。

    牟宗三借用黑格爾這個思辨模式是極其重要的，因為除了說明良知本身就具備了自覺的自我坎陷、自我轉化的能力外，更重要的是講明傳統的心性之學那道德本體也具備內在的，自覺的推衍外王事功的能力。這樣，現代的民主與科學，便自自然然地被統攝於道德主體之內，所以他說：「中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。」 既然有內在開出的能力，當然不是不及的不能；原因是中國傳統不加以注意，只講求上達，疏忽了下開科學與民主，所以是超過的不能。然下開亦不難，因為良知本身就有內在的，自覺的自我坎陷的能力，只要道德理性稍為讓開一步，從往上講轉為往下講，或者說轉一個彎，由直通轉為曲通，便可推出外王事功來。

    這套理論，對於牟宗三來說，最重要還是表現出牟宗三那「大中國文化主義」：民主政治和科學知識，根本不用往外攝取西方的文化成果，其實，這些東西在中國文化是本有的，只要傳統文化有一個「轉折上的曲通」，便可以從自己的文化體系裡求得。從無執轉到執，其過程是曲折的，經過此一曲，它始能達，名之謂「曲達」。牟宗三認為：「其自我坎陷以成認知主體（知性）乃其道德心願之所自覺地要求的。這一步曲折是必要的。」又說：「這種必要是辯證的必要，這種曲達是辯證的曲達，......這樣開出知性即名曰辯證的開。」 [32] 顯然，牟宗三受了黑格爾的辯證法影響。此外，這個辯證的開顯還連著另一個意思講，就是「逆」，即是德性要開顯一個與其本性相違反的東西來。他說：「內在於科學與民主而言，成就這兩者的『理性之架構表現』，其本性卻又與德性之道德意義與作用表現相違反，即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個『逆』的意義。」 [33] 由於開出之觀解理性及民主科學是逆其自己，它本身是一個矛盾，但兩者既相反又相成，故是辯證的。他又指出「科學知識與民主政治處，皆是有對，而在良知之用處則是攝所歸能、攝物歸心而無對。故只順良知走，便不能出現科學與民主政體。」 [34] 因此，良知的道德理性、科學與民主的觀解理性之間，便成為辯證法中的既相反又相成，也即是所謂既對立又統一的關係。

    「良知自我坎陷」的辯證過程，牽涉到一個「知體明覺」，過渡至一個「認知主體」；或由「無執」轉到「執」。牟宗三用「光」與「影」的關係來講這個「執」的產生。明覺之光當有凝滯而偏限於一邊，則出現了它自身之影子，而不是它自己。牟宗三說：「認知主體就是它自己之光經由一停滯，而投映過來而成者，它的明覺之光轉成認知的了別活動，即思解活動。」 [35] 自我坎陷就是執，坎陷之前是知體明覺本身發出來的明覺之光，坎陷以後就是光之暫時停住而轉為它自身之影子，那就是「認知主體」的出現。牟宗三雖作了比喻，但並沒有補充為何明覺之光會稍一「停滯」或「偏限於一邊」，因而有所謂之「自身的影子」或「投映過來而成者」。這裡是牽強而抽象的，「光」之凝滯而成「影」，是因為遇到外來者「某物」的影響，還是自我停滯而製造自身的影子呢？

    不過，牟宗三一句「它並不能真執持自己」是很有意思的，因為「它一執持，即不是它自己」，這個說法保持住「自我坎陷」後，「無執」的「道德主體」與「執」的「認知主體」仍然有其關係；換句話說，「良知自我坎陷」後的「認知主體」不是絕然與「道德主體」割裂出來的一個東西，它依然是由「道德主體」所主導。這個意思極之重要，因為科學與民主如何成功，也得回饋於道德主體，科學與民主不能獨立於道德主體以外，其原因就是這個「不能真執持」的影響。

    牟宗三又以知體明覺喻平地，凸起的認知主體喻土堆之義，試圖說明「良知自我坎陷」的過程。牟宗三認為，「物之在其自己」是平地，平地無相。現象是土堆，土堆有相。這一凸起之土堆，由於不是真我，當然亦不能以「智的直覺」來冥證。而知體明覺經自我坎陷，就由道德主體轉為知性主體，由無我相之真我，轉為有相之我，即由道德的我轉為邏輯的我，架構的我。他說：

康德以知性底超越分解，所謂超越哲學，代替存有論，就是想把傳統的存有論繫於知性之認知活動上講，因此，現象只是認知意義的現象。如果於此仍說存有論，那只是現象界的存有論，即吾所謂『執的存有論』。平地上之實事實理則是本體界的存有論，即吾所謂『無執的存有論』。 [36]

牟宗三借用了康德的哲學，那凸起的土堆，是知體明覺之自覺地一執停住即坎陷而凸起者。凸起的認知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。它雖是一凸起的現象，但卻不能以「感覺的直覺」來覺攝。因此，牟宗三提出了兩個概念，一個是那停住而自持其自己的認知主體對那知體明覺之真我而言，亦是一現象；不過這不是被知的對象義的現象，而是能知的主體義的現象。從這個意義看認知主體，則是一形式的有。另一個概念，是當這個形式的有，或思維的我有了我相，明覺感應中之「物」亦凸起而為一對象，即為對象相的物，則這便成為現象義的對象。從這個意義看，那凸起的現象，是通過認知主體所認知地呈現，這個才是現象界的存有論的現象，或者說是執的存有論的現象。

    牟宗三更指出，中國傳統常說體用，但在使用體用範疇時，常把用視為現象，那是不檢之辭，忘記了「認知度向」的插入。沒有這個「認知度向」，只是「物之在其自己」的自起自現，由體而開出的用，並沒有認知意義的現象；僅停留於無執的存有論來講用，則那用並非現象。他說：「我們只有一個認知意義的現象。那『物之在其自己』並不自起這現象。」 [37] 他認為傳統沿用的體用，一切講用的都不是現象，因為實事是事之在其自己，事不作事觀，這只是知體之著見，並非現象。實物亦如是，實物是物之在其自己，物不作物觀，乃是明覺之感應，物無物相即是無物之物，故亦非現象。這些都是「一知之顯發與明通，故一切皆如也」。所以他說「此方真是大客觀地無執之存有論地自起自現也，而起無起相，現無現相，而一切皆平平也。」 [38]

    總的來說，牟宗三的兩層存有論的貫通，全賴「良知自我坎陷」；經過自我坎陷，道德主體會「平地起土堆」，自起自現的是一個形式的我，架構的我，是一個形式的知性主體。有了這個形式的知性主體，雖然仍講不上現象，但明覺心所感應的一切「物」，經過形式的知性主體所認知，從而凸起的「土堆」，則是真實的「現象」，是「執的存有論」的現象。這樣，知識和客觀事物才得以證成。相比於傳統的體用說，如今經過「良知自我坎陷」所得的，或經那辯證地開出的而具認知意義的現象，才是真正的現象界現象和具有客觀意義。牟宗三叫這種經轉折而開出的用為「權用」，這種權用可以進退於有無之間，在兩層存有論之中穿插。「能知義的認知我之為現象與所知義的對象之為現象，如果亦說它們是知體明覺之用，則此用名曰『權用』，是經由知體明覺之自我坎陷而間接地即辯證地開出者，它雖是虛的，卻是客觀地必要的。」牟宗三以此而把傳統的體用說分辨開來，無執的存有論上之體用，體是實體，用是實用，此實用可名曰「經用」。「經用」是牟宗三棄而不用的，他要的是「權用」。他說：「經用無進退，只是如，不可以有無言。權用有進退：有而能無謂之退，無而能有謂之進。」 [39] 這是一個重大的區別。牟宗三認為傳統的心性之學是本體界的事，所言的現象並非現象，因為我們不可以在「無執的存有論」之體用上說現象。陸象山所謂「平地起土堆」，屬於虛層，實事實理是平地之實，這一層並無現象。亦即是說，若要扣緊現象界的客觀事物來講傳統的心性之學，就一定要從上拉下來，由無執的存有論，經過「良知自我坎陷」，辯證地開顯知性，這樣，現象界的事功才顯出認知意義。

    道德主體開出民主與科學，有其辯證上的內在要求。前面已經提到，「良知自我坎陷」開出知性主體，是一個辯證的開顯，在辯證的過程中，道德理性不能不要求一個與其本性相違反的東西來，這個逆其自性的東西，是觀解理性。由此便曲通到民主與科學。從辯證的意義上言，「道德理性不能不要求一個與其本性相違反的東西」， [40] 牟宗三說是「辯證的必然性」。有了這個「辯證的必然性」，「良知自我坎陷」便順理成章地，把道德理性轉化到觀解理性或認知主體，皆因這個是「不得不要求」的「必然性」！

    牟宗三認為，道德理性經過「良知自我坎陷」，便會轉為觀解理性之架構表現，而觀解理性之架構表現即與政體直接相對應，政體就是道德理性的內在要求，是道德理性欲予實現的事，所以民主政治是道德理性辯證開顯的必然結果。政體屬於客觀實踐方面的一個客觀架子，而民主政體之出現是人之在政治生活方面自覺地決定其方向，所以，民主政治與道德理性的關係非常密切。牟宗三謂：「此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之出現就是一個最高的或最大的道德價值之實現。」這即是說，如果要實現此價值，道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。 [41]

    關於道德主體開出科學知識，也有其內在要求。牟宗三認為，儒家內在目的即要求科學，這個要求是發自於其內在的目的。他說，講良知、講道德，乃重在存心，動機之善，然有一好的動機卻無知識，則此道德上好的動機亦無法表達出來。所以，良知、道德的動機在本質上實即要求知識作為傳達的一種工具。他舉了一個例子說明之：

例如見人重病哀號，有好心救之，然卻束手無策，空有存心何用？要有辦法，就得有知識。所以有人說，西醫中發明麻醉藥者為大菩薩，菩薩講慈悲，然若只是空講慈悲，又有何用？發明麻醉藥，使人減少痛苦，不是大慈悲的菩薩嗎？所以，不論佛教表現慈悲，或是儒家表現道德動機，要想貫徹其內在的目的，都得要求科學，肯定科學。 [42]

    綜上所述，民主與科學是道德理性的內在要求。通過「良知自我坎陷」，讓道德理性讓開一步，由往上講轉為往下講，民主與科學便有一個獨立發展的機緣，這是新外王的兩大發展。而新外王的開出，也就是道德理性自我發展，自我實現的「辯證必然性」。

（七）過去中國內聖開不出外王

    再觀牟宗三的三統說，牟宗三認為道統、學統、政統三者缺一不可，而政統與學統，又為強調道德理性的道統所融攝。從體用的層面看，道統屬於理，處於「體」的層面；學統與政統屬於事，處於「用」的層面。前面已經探討過，牟宗三對於這個體用的看法，與傳統的看法有別，這裡作為事功意義的用，是一種「權用」，是經過「良知自我坎陷」辯證地開顯出來的客觀現象。從這一點上說，中國的事功從未開過出來，為甚麼呢？就是傳統的用不能在「執的存有論」呈現。

7.1. 中國以前無政道

    在牟宗三的眼裡，政道與治道是兩回事，政道為第一義，治道為第二義。政道是一架子，即維持政權與產生治權之憲法軌道，他說：「政道者政治上相應政權之為形式的實有，定常的實有，而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之『道』也。」 [43] 至於治道，他說：「治道者，在第二義之制度下措施處理共同事務之『運用之道』也。」 [44] 由是觀之，政道有其普遍意義，是一個形式的實有，是一集團所共同地有之或總持有之的道。若此，則中國過去並無政道。故牟宗三謂：「無論封建貴族政治，或君主專制政治，皆無政道可言。」 [45]

    牟宗三覺得中國以前停在打天下而取得政權的方式中，得天下以後，執政者只憑其個人的意願執政，其所表現的治道，僅屬於治道之主觀形態，他說：「有政道之治道是治道之客觀形態，無政道之治道是治道之主觀形態，即聖君賢相之形態。中國以前無政道，而於治道則言之甚透。」 [46] 由於執政者的政權是從打天下的方式獲取，即使他是聖君賢相，然他的「政權」並無保障，因為他沒有確立「治道之客觀形態」，最後也因「打天下」的方式被奪去，而新的執政者也只會重蹈覆轍，中國的事功也就永遠開不出來。「以前，政權隸屬於具體之個人，可以取，則取得政權，即握有治權之源。治權隨政權走。」 [47] 牟宗三強調，外王所講的事功，只有民主政治中才有可能出現。不單是現代社會所期許，過去其實亦如此。他說：

今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。事實上，中國以前所要求的事功，亦只有在民主政治的形態下，才能夠充分的實現，才能夠充分的被正視。……這種事功的精神要充分地使之實現，而且在精神上，學問上能充分地證成之，使它有根據，則必得靠民主政治。民主政治出現，事功才能出現。 [48]

7.2. 未能從主觀形態轉到客觀形態

    這是中國事功未能開出的重要原因。治權隸屬於政權，若政權是操縱於執政者的個人意願，則治權即不能得其真實之客觀化，因而受握有政權者之拖累。

    牟宗三指出，政權必須是「集團所共同地有或總持地有」；是一「形式的實有」、「常定的實有」，並不是個人可取可拿的。可變動的是治權，行使治權者必須由政權機關依憲法（此即代表政道）所選舉出來。如是，治權方能得其真實客觀化。

    在牟宗三的理想當中，「以至仁大義立千年之人極」是不變之政權，這個意義顯出牟宗三及一般傳統儒家最終極之關懷，若將此真實客觀化實現治道，便是理想的開出新外王。不過，過去事功總不成，有時更造成與內聖相對立，變成中國歷史文化癥結所在，其原因是：「此中之關鍵在第一義制度之轉不出。徒視為內聖之直接延長，或只落在第二義之制度上，則外王事功總不得成，而亦必轉為與內聖為對立。此亦為中國歷史文化癥結之一。」 [49] 牟宗三在此指出了兩個原因，一是前賢們把外王視作內聖之直接延長，這是不對的，應該逆之而成。其二是他們只懂得在第二義之制度上努力，這也是不對的，應該以第一義之制度為完成外王事功，消融其與內聖對立之總關鍵。這一點是非常重要的，因為「有政道之治道是治道之客觀形態」。前賢不知道從第一義處實現其外王事功，卻把治道發展至臻境，達至無以復加之極端微妙境界，可惜的是這僅屬於治道之主觀形態。牟宗三指出中國以前有三系統之治道：一是儒家的德化治道，二是道家的道化治道，三是法家的物化治道。論外王，可以努力透顯這三套治道之意義與境界，不過，自今日觀之，亦仍有所憾，原因是甚麼呢？牟宗三認為，「然此非該治道本身問題」，因為三套治道已至「無以復加之地」，真正問題所在乃是主觀形態之治道問題，惟有把治道的主觀形態轉為客觀形態才能成就新外王。他說：「吾名此為『治道之異質的反省』，即由政道夾制治道，使治道成為客觀化。治道轉為客觀形態，則真正之外王與事功始得其實現。」 [50] 治道之客觀形態，是確立第一義的政道才得以保証。具體地說，就是要發展一套「由集團所共同地持有之或總持地有之」之憲法，如此則政道夾治道，治道得以真實客觀化，真正的新外王，就可以從此民主政治中建立起來。

（八）結語

    牟宗三建立道德形上學，是繼承了孔孟陸王心性義理之學，與吸取康德哲學內容和黑格爾思辨模式，結合出來的哲學體系。無執的存有論是傳統儒學的現代新釋；執的存有論是康德哲學的中國化，而良知自我坎陷說則是貫連二者的關鍵鑰匙。他備用了康德哲學，彌補中國哲學的不足，又借中國哲學尤其心性之學，融解康德哲學並加以提升，以良知自我坎陷把兩者聯繫起來，建立龐大而縝密的哲學體系，為傳統儒家賦與現代意義，論其哲學的深度與廣度，無疑是現代一大宗師。

    中國文化的發展是多元的，其誘因亦是多元的，儒家思想無疑在文化發展上扮演著重要角色，但我們不能把這個角色的重要性過份誇大。人類的活動，是受著自然環境和社會歷史條件所影響，當中包括哲學、宗教、傳統的思想，現代的文明，還有人際間的政治、法律、社會倫理和風俗習慣等。哲學思想給予人類活動上的一個指導作用，但不能代表整體文化。一個時代政治或學術上的得失，都不是基於單一原因的，新儒家並無必要肩負所有責任，亦負不起來。我們不能簡單化了一個本來就很複雜的問題。一個文化本身不可能有對錯或得失，因為它只是人類活動的顯現，一套哲學思想亦無所謂好與壞，因為它總可以找到適合自己所指涉或指導的特定環境和文化氣候，正如西方的哲學體系不一定適合於中國，因為它本來就在西方文化裡孕育出來的東西。同樣，傳統的中國哲學也不一定在現今社會裡作出貢獻，因為西方的文化與文明的輸入，時代不同了，文化的內容經已改變。哲學思想是因應不同的時代和環境作出調整的，牟宗三身處一個政治與文化急劇改變的年代，他對哲學思想作出調節是必然的事，也是自然的事。但問題是，當年是否僅是民主政治和科學知識的缺陷所帶來的困難呢？除了政治和科學，中國人的信仰問題、社會經濟問題、農村改革問題、人口過多問題、教育問題等等，都似乎是上半個世紀不能忽視的問題。如果沒有「五四」運動、沒有西方文化的衝擊、沒有戰爭，牟宗三又是否會為傳統儒學發展三統說及兩層存有論呢？如果沒有康德和黑格爾，他又如何教人「良知自我坎陷」呢？我的意思是說，他那整套哲學的建立，是基於他當前的問題和困境，不一定是兩千年來傳統心性之學不能開出民主與科學所帶來的「文化癥結」。如果有文化癥結，那麼每個時代都有，不一定是儒家思想帶來的禍害，亦不應該由儒家去承擔一切責任。

    縱使「良知自我坎陷」開出科學與民主的思想沒有瑕疵，它仍然是一套哲學思想，一套哲學思想只是提供人類活動的指導性原則，對於現實社會是否行得通這個問題上，儒家思想是無能為力的，因為實踐上仍有著其它複雜的困難。

    牟宗三的「良知自我坎陷」一開始便預設了倫理道德高於科學知識。這個預預設是否正確呢？我認為，人類社會的發展需要科學，也需要道德。前者可以改善我們的生活環境，後者賦予我們生活的意義。老子曰「為學日益，為道日損。」 [51] 「為學」與「為道」是同一個層面兩個不同態度的事。自然科學的認識由感性到理性，是以理智為主，但也需要直覺在一定條件下加以補充。道德行為也相對於特定的對象，由感性到理性，其中包括了感情的變化和體驗，是以直覺為主，在一定條件下也需要用理智判斷行為的後果。因此，既不能說科學可以代替道德，也不能說道德代替科學，或者某一方支配或凌駕另一方。一個道德行為可以含有科學的內容，也可以沒有科學的內容；同樣，一個科學的研究可以蘊含道德的功用，也可以沒有道德的功用。這些情況，在日常生活多不勝數。因此，道德與科學不宜有高下之別，主客之分。有人問牟宗三先生：「近來有學者強調『見聞之知』應當擺脫『德性之知』而宣告獨立，兩者站在平行的地位。這種說法是否恰當？」牟先生答曰：「若要把見聞之知從德性之知裏面解脫出來，當個科學獨立研究也未嘗不可。但是解脫出來也不是說這個時代就不需要德性之知了。」 [52] 牟宗三對「兩者是否可以獨立開來講」一點上，所給的答案是肯定的，而且反映牟宗三已經認同這個已成的事實。不過，「科學知識基於不能決定方向，所以應當要受德性之知的指導」， [53] 並不顯示科學知識是德性之知的「內在要求」，相反，科學知識之所以「應當」受德性之知的指導，只有一個「不能決定方向」的外在原因，但不代表有高下或內含之義，因為科學知識仍然可以選擇「不去決定方向」的。既然在日常生活中，我們找不到倫理道德高於科學知識的必然性，那麼道德主體開出民主與科學如何扣緊現實生活去講呢？牟宗三論這兩者的關係時引山川氣象與高樓大廈作類比，他認為：「沒有山川氣象，固不能有高樓大廈，但有了山川氣象，亦不能直接即有高樓大廈。亦如沒有德性，固不能有科學與民主政治。」 [54] 可是，西方民主與科學的發展，並無中國心性之學的開顯，德性並非科學的必要條件。西方在民主政治與科學

    知識有好的發展，是由於其本身的歷史、文化、經濟、教育和宗教等之因素，而道德倫理方面也有其適合自己的價值觀。正如張灝教授指出，基督教文明是西方文明的重要源頭，而「幽暗意識」又造成基督教傳統重視客觀法律制度的傾向。 [55] 所以，文化是一個有機組合，當中互相影響，其間道德價值不一定有領導地位。或許韋政通說得對：新儒家有「泛道德主義」傾向；他認為，若要解決當前問題，必須把政治從道德獨立出來，大力推行自由民主教育。 [56]

    「世事寧有偶發者乎！」牟先生是一個儒者，當然是從儒學的思想裡找尋解決問題的元素，但民主與科學的疲弱，是否因為傳統儒學的缺陷所引致？即使良知自我坎陷能開出新外王，中國又是否有民主政治，科學知識？即使牟宗三懷著「為往聖繼絕學、為萬世開太平」的苦心悲願，如果民主與科學不是單靠儒學即能達致者，牟宗三整套「良知自我坎陷」說便變得徒勞。或者「良知自我坎陷」說完美無瑕，但在實際應用上，又如何發動呢？他也不是和我們一樣，極其量叫人多學電腦啦，開會時要舉手投票啦！那又跟道德主體拉上甚麼關係呢？我們怎樣教人「坎陷」他的「良知」，他又有否「坎陷」過呢？「坎陷」以後，他會去學電腦嗎？何況，傳統儒學單是叫人「致良知」、「居仁由義」、「擴充四端」等，已經講了二千年了，人們仍做不到！試問「良知」仍未「致」，我們如何能夠把「已致」而圓滿具足的「良知」去「坎陷」呢？今日我不自覺的順「小體」之欲而行，「大體」被淹沒了，然「大體」猶未立，我從那裡拿來「良知」呢？不過，雖然我未「致良知」、我亦無法「坎陷」，但今天我仍有上學啊！知識與道德之間之轉接，是否如牟宗三及其他新儒家的看法那麼簡單，認為科學知識是內聖必然開出的結果呢？西方科學文明的發展有其特殊性，正如張灝教授認為，其主要的決定性因素，是「為知識而知識」的價值判斷，這是西方溯自古代希臘即強調的「知識為首要和真正價值」的傳統。有了這個傳統，西方才有今天的科學文明。 [57] 然而，科學與民主制度又只是眾多西方現代文明中之兩項，這些西方文明只不過是東西文化走向的地域性特徵，所有地域性文化都有其不能全球化、普世化的局限。關於文化的共性與個別性問題，徐復觀也曾深刻地思考過，可是，他如其他新儒家一樣，基於儒家的使命感和必須守持中國文化傳統的意識，最後也不過以儒家文化作為基調去擁抱世界文化。 [58] 至於具特殊性和地域性意義的西方科學與民主，在這個基調下也不自覺地被儒家文化所歸攝，這顯然是文化比較上的謬誤。

    縱使牟宗三與唐君毅都認為，中國傳統文化要從內部找尋開出民主與科學的路，而牟宗三亦花了畢生精力完成其開出新外王的系統，然而，實際的文化發展卻未如新儒家的思路那麼簡單，傳統與今天的文化發展中未見民主與科學，卻顯示了儒家思想在應付外在世界問題的進路出現問題。牟宗三辯証的開顯，只從哲學思維方式完成外王事功，對具體問題的複雜性的照顧是不足夠的，也無能為力。新儒家對人性的看法過於樂觀，整條德性開出知性主體之路預設了內在於人的仁性的充份顯現，這相對於複雜的文化發展，及人性在這個複雜體系所表現的角色，實在是太簡單化了。張灝教授認為，儒家的人性論中，既有成德之可能，亦有幽暗意識存在，兩者同時重要。 [59] 人性中有惡的呈現，因此才有修身與成德的需要。儒家所稱許的聖王畢竟是歷史文化發展中的少數。儒家道統以孔孟程朱陸王為內在資源，把儒家正統以外的荀卿、王充、柳宗元等予以輕視，也是文化發展未能出現多元化傾向的重要因素。荀子主張「天人之分」，是建立「知性主體」的宗師。荀子提出人性惡的一面，從而強調後天的教化與師法，相對於孔孟性善說，其應付外在世界問題的進路似乎更切合現實，更具意義。中國傳統文化未能給予非主流思想有適當的發展空間，導致「知性主體」開不出來，也充份表現儒家思想內在含藏強烈的排他性情緒，新儒家亦有這些情緒。事實上，儒家在推展道德理想及體認道德真實意義的過程中，他們必以擇善而固執之態度守住儒家本位，任何外來思想與之衝突，或進侵儒家核心思想及原則時，他們勢必起來護持，這種態度必導致對非主流思想的貶視與排斥。新儒家若非因為近現代民主與科學的衝擊，相信也如傳統儒家一樣，獨尊心性之學而輕視器物之追求。當然，我們不能因為儒家未能完全照顧到文化每一個層面而斷論儒家的價值取向有缺陷之處，這種以仁德為中國文化的靈魂，只能說明中國有別於西方文化的特徵之一，既然是地域性的文化特徵，其表現出來的文化價值偏向也自是自然的事。

    從新儒家奮起護教的情緒看，儒家在近現代的文化發展的確存在危機意識。他們有明顯的民族危機感，面對船堅炮利的帝國主義及西方文化的衝擊，傳統儒家的三綱五常受到批判與破壞，國家大難當前，新儒家意識到文明轉型中新的秩序必須出現，傳統必須重整，這是民族危機連同文化轉型危機的雙重危機意識。新儒家各自努力為尋求新方向的同時，他們不但堅守儒家傳統為本位，更把現代化諸問題解決的方案歸入為儒家內部的責任。牟宗三把傳統的良知加以潤飾和現代化，熊十力的體用不二新說等等，與其說他們在尋求解決方案，不如說他們在埋怨文化發展中儒家德性傳統的發展並不足夠，因為中國歷史只有道統而無政統與學統，而政統與學統又是道統的彰顯，是故中國歷史文化發展到今天出現問題，造成文化生命幾近斷裂。 [60] 雖說牟宗三針對著傳統有治道而無政道的缺陷，提出了客觀的政治形態而創建民主政道，但是，值得注意的，是自北宋以來，儒家政統表現於以普世王權為政治核心的一個相對穩定的政治形態，當中作為社群力量主要來源的士紳階層對政治核心的普世王權作出批判，表現了政治結構上的緊張力，而另一方面，儒家思想又在文化傳統中守住教化系統的重要地位，由是出現了封建結構、士紳及普世王權之間三角形形態的穩定而具張力的特殊關係。這種政治秩序形態直至近現代才出現轉形。近現代的政治形態轉變，康有為與梁啟超的政治改革等等，最後導致普世王權的解體，這個以儒家為主要參與角色的政治形態消失，儒家在政統的角色出現嚴重危機，也是催化了新儒家的文化危機意識的主要原因。

    在國難當前，五四運動，及西方民主與科學的衝擊下，牟宗三也同其他新儒家一樣，內心喚起了民族和文化的自尊心理，認為中國人不求自力開出，是崇洋自卑。他以「良知自我坎陷」開出「新外王」，作為一個當代儒家，也充份表現了文化危機意識下的救國情懷。

（完）

本文作者：袁康就

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[1] 牟宗三為了分別於傳統本指政治的「外王」，他另創「新外王」之說，從而把傳統所言的外王及今天民主與科學都包含在內，在他的兩層存有論架構中，都屬於識心的執層。見牟宗三《現象與物自身》（台北：學生書店，1990），頁40。

[2] 有關兩層存有論的定義，見牟宗三《現象與物自身》，頁38-40。另有討論詳見下文頁8。

[3] 牟宗三所謂「自我坎陷」，是指作為道德主體的「良知」，或稱「知體明覺」，要由內部成就出外部，並且具有必然性，而外部則成就知性，使物成為「對象」。整過由內而外的開顯過程，即是「自我坎陷」的過程。他說：「知體明覺不能永遠在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為『知性』，此知性與物為對，始能使物成為『對象』，從而究知其曲折之相。」見牟宗三《現象與物自身》，頁122。另有討論詳見下文頁8。

[4] 例如中國傳統有「人雖有限而可無限」和「人可有智的直覺」兩義，牟宗三認為是補充康德哲學不足處。見牟宗三《現象與物自身．序》，頁4。

[5] 牟宗三認為傳統的形上學注重德性而對知性未有注意，為了開出知性，他建構了兩層存有論，並以「良知自我坎陷」說來打通兩層存有論，故「良知自我坎陷」是其哲學生命的生死竅穴。

[6] 本論文主要集中在牟宗三如何運用「良知自我坎陷」開出「新外王」，至於牟宗三其他哲學思想，不作討論。

[7] 見牟宗三《道德的理想主義》（台北：學生書店，1985），見251-3。

[8] 牟宗三說：「五十年來，中國思想大體可分三階段。康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。五四運動為第二階段。十七年北伐以後為第三階段。這三階段的思想之混亂與浮淺，以及離本走邪，歷歷在目。」見牟宗三《生命的學問》（台北：三民書局，1994），頁38-9。

[9] 見牟宗三《道德的理想主義》，頁11。

[10] 見唐君毅《中國文化之精神價值》（香港：正中書局，1974），頁359。

[11] 見《繫辭上》。

[12] 梁漱溟說：「我並不以人類生活有什麼好，而一定要中國人去作；我並不以人類文化有什麼價值，而一定要中國人把他成就出來；我只是看著中國現在這樣子的世界，而替中國人設想如此。」見梁漱溟《東西文化及其哲學》（上海：商務印書館，1922），頁209-10。

[13] 同上，頁24、55。

[14] 見牟宗三、唐君毅、張君勱、徐復觀聯名發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，簡稱〈文化宣言〉，寫於1958年。

[15] 牟宗三說：「中國文化只有理性之運用的表現。......若論境界，運用表現是高於架構表現。所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。這個意思梁漱溟先生似乎已有觸及。他說：『中國文化是理性的早熟。』」見牟宗三《人文講習錄》（台北：學生書局，1996），頁105。

[16] 依張灝教授的分析：「到了1910年代末期，當五四的狂熱反傳統主義要求對所有價值，特別是整個儒家的道德傳統，重加評估之時，『迷失』狀態達到了極致。」見張灝《幽暗意識與民主傳統》（台北：經聯出版事業公司，1992），頁86。

[17] 見牟宗三《道德的理想主義》，頁270。

[18] 語出自張載：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」梁漱溟亦以此為鑑曰：「前人云『為往聖繼絕學，為萬世開太平』，此正是我一生的使命。」見梁漱溟《漱溟最近文錄》（中國正氣出版社，1944），頁69。

[19] 梁漱溟於1927年開始實踐其鄉村建設主張。1928年他在廣東著手創辦鄉治講習所，講《鄉治十講》。1929年考察江蘇、河北、山西等地的村治村政狀況，並於北京出版《村治月刊》。1931年於山東開辦鄉村建設研究院，在鄒平、菏澤兩縣作了規模可觀的鄉村建設實驗。七年後，前景未卜的鄉村建設因山東淪陷而告輟。

[20] 牟宗三認為：「儒家所肯定之人倫（倫常），雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現實生活中之人倫並不足以成宗教。必其不捨離人倫而即經由人倫以印證並肯定一真善美之「神性之實」或「價值之源」，即一普遍的道德實體，而後可以成為宗教。」見其著《生命的學問》（台北：三民書局，1994），頁74。

[21] 關於內在超越形上觀念，參考牟宗三說：「『超越的』與『內在的』是相反字，顧名思義，可知內在的遙契，不是把天命、天道推遠，而是一方把它收進來作為自己的性，一方又把它轉化而為形上的實體。」見牟宗三《中國哲學的特質》（台北：學生書店，1994），頁49。又說：「分析地講的道，當然是超越的，但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道。」見牟宗三《中國哲學十九講》（台北：學生書局，1995），頁106。

[22] 這是一般新儒家的講法。牟宗三更進一步認為傳統的體用說所開出的並無真正的客觀現象，只有他建構的「辯証的開顯」，民主與科學才有現象界的客觀意義。詳見本論文頁9-12。

[23] 見牟宗三《現象與物自身》，頁122-3。

[24] 同上，頁128-9。

[25] 牟宗三認為：「然因其（無）自反面立言，自否定之路以顯『無』，又因德性之心性不立，不能解消自由與道德之矛盾，則即不能真建立道或無之客觀實體之意義，亦即不能真至主客觀性之統一、而不免於偏枯。......至於佛教，則尤純自菩提、般若、以言聖證，證如不證悲，故尤純屬境界形態，而根本不肯定『實體』之觀念，故自不涉及其客觀性。惟儒家聖證自正面立根，自德性之路入，體天立極，繁興大用，故既有主觀性，亦有客觀性，且真能至主客觀性之統一。」見牟宗三《才性與玄性》（台北：學生書局，1993），頁275。

[26] 見牟宗三《道德的理想主義．序》（台北：學生書局，1977），頁3。

[27] 牟宗三為儒家二千年文化發展作出分析，並就此而提出三個時期的講法。他認為：第一期由先秦至東漢末年，儒家以經學姿態出現而盡了它的使命。第二期是宋明理學的出現，因理學本質的意義即在道德意識的復甦。第三期則是今天新儒家的發展，以民主與科學為新外王的要求。詳見牟宗三《道德的理想主義》，頁1-5。

[28] 同上，頁6。

[29] 同上，頁261。

[30] 見牟宗三《現象與物自身》，頁38-40。

[31] 同上，頁123。

[32] 見牟宗三《現象與物自身》，頁123。

[33] 見牟宗三《政道與治道》（台北：學生書局，1996），頁57。

[34] 見牟宗三《人文講習錄》，頁117-8。

[35] 見牟宗三《現象與物自身》，頁123-4。

[36] 見牟宗三《現象與物自身》，頁127-8。

[37] 同上，頁128。

[38] 見牟宗三《現象與物自身》，頁128。

[39] 同上，頁129。

[40] 見牟宗三《政道與治道》，頁57。

[41] 見牟宗三《政道與治道》，頁58-9。

[42] 見牟宗三《時代與感受》（台北：鵝湖出版社，1995），頁313。

[43] 見牟宗三《政道與治道》，頁21。

[44] 同上，頁24。

[45] 同上，頁21。

[46] 同上，頁24。

[47] 同上，頁22。

[48] 見牟宗三《時代與感受》，頁312。

[49] 見牟宗三《政道與治道》，頁24。

[50] 同上，頁25。

[51] 《老子》第49章。

[52] 見牟宗三《時代與感受》，頁188。

[53] 見牟宗三《時代與感受》，頁188。

[54] 見牟宗三《政道與治道》，頁56。

[55] 見張灝《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版事業公司，1992），頁234。

[56] 韋政通：「道德固然不能政治化，政治也不能道德化。」參見韋政通《儒家與現代中國》（台北：東大圖書公司，1991），頁176。

[57] 見張灝〈新儒家與當代中國的思想危機〉，載於傅樂詩等著《近代中國思想人物論----保守主義》（台北：時報文化出版，1985），頁389。 原作為英文本： New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China，收錄於Charlotte Furth所編之 The Limits of Change: Essays on Conservative Alternative in Republican China, Havard University Press, 1976.

[58] 見徐復觀《學術與政治之間》（台北：學生書店，1985），頁75，227。

[59] 見張灝《幽暗意識與民主傳統》，頁238。

[60] 牟宗三說：「道統必須繼續即是中國文化生命之不斷。」見牟宗三《道德的理想主義》，頁6。並見本文頁7-8之討論。