（一）前言

    一般學者把天人關係看成兩個部份。其一是此關係中所發展出來的天人合一思想，即是中國傳統哲學所講的個人心靈的超越與自覺，通過內在本質性的呈現，生發一種超越的道德主體性；另一種是天人感應，通過個人對宇宙一切變現的感通，比附內在心靈於宇宙秩序中，認為大小宇宙均具同一的理，而道德主體也因感通宇宙秩序而得以建立。傳統儒家大多站在天人合一的內在超越觀看道德主體的建立，而對天人相應所建立的道德價值有所懷疑及批評，他們認為後者是外化的道德價值觀，並非本然的心性所趨。 [1] 然而，天人相應所展示的道德價值有其複雜性，個人心靈的轉化也未必僅屬外合的因素， [2] 在心靈觀照大小宇宙同一的同時，內在的轉化未必全無超越意識的作用。若超越意識同時存在於天人相應的感通之中，則一般學者對天人相應的道德價值的貶視與批評便不太公允。本文即就天人相應的道德價值的建立進行初步的探討，看看當中是否存在內在超越的道德主體的運作。即是說，在天人之關係中，外合與內化是否同時發生，或先外合而後內化，或全因內化，外在的「天」只是內在的投射。

（二）「天人合一」與「天人感應」的關係

    天人之辨是中國傳統文化的主要組成部份。它代表著人類自身在自然界所處的關係及此關係所引起的超越意識。從這一點看，天人關係是中國哲學尤其道德哲學所討論的核心課題，儒家傳統在這方面表現得最為深刻。

    首先，天的觀念很早便萌芽，但天所包含的意義卻隨著時代而有所改變。殷商時期便有天的概念，例如甲骨文有字，到鐘鼎文演變成。 [3] 即是說，天的原初意義為人的頭頂，《說文》：「天，顛也。」《說文解字詁林》引陳柱《釋天》曰：「顛，頂也，天為人頂。」天也有當「天空」解，如《爾雅，釋天》：「窮蒼，蒼天也。」郭璞注：「天形窮窿，其色蒼蒼，因名云。」不過，最重要的觀念，還是把天作為「上帝」解，例如《尚書．泰誓上》：「天佑下民」，《詩經．大雅．文王》：「文王在上，於昭于天」，這裏天被視為一個至高無上的主宰，既有意志而又超越自然的絕對存在，萬事萬物都由它來支配。殷商時代，這個天是宇宙間唯一的決定力量，它主宰世界的一切，君王只不過是上帝在人世間的代表，而殷王亦以此宣示：王權即是神權，即一切人間制度是上帝的意旨，人們亦應當遵循上帝的命令，奉行一切制約。

    隨著時代的轉變和殷王朝的腐敗，人們對上帝的絕對權威的信仰有所動搖，對「天命」產生懷疑態度。文武革命，就利用這種對天命的懷疑情緒，宣揚天命已經不再庇佑殷人，而選擇了周人來繼承天命。政權轉移所代表的是：天命所表現的意志，並不是盲目地指定君王作為人世間的代表，而是根據有德行的人來頒行天的命令，普世王權只能透過德性來決定。這個觀念由周公宣示：「皇天無親，惟德是輔。」 [4] 而天與人的關係，便從君權即王權的關係，變為以德輔天的天人關係。周人從殷商滅亡的悲劇中悟出的結論也就是：敬德者得天下，失德者失天下。

    周公為了輔佐成王，制定了一套禮儀制度；這套制度受到五百年以後的孔子欽佩得五體投地。 [5] 周禮所表達的，不單只為了政治上鞏固王權的目的，更重要的是，此制度表達了以德性為基礎的倫理秩序。

    周王朝的敬德保民的禮制與宗法制度的凝聚力相結合，帶來了西周初年的勃勃生機，繁榮昌盛的局面。 [6] 到了西周末年，夷、厲、幽王諸代，窮奢極侈，昏庸暴虐，加上天災連綿，民怨沸騰不已。在動亂時代，百姓心裏自然地生發出一種對天的主宰性的懷疑情緒：既然天是當政者的監護人，如此暴虐昏君，上天仍然佑其國祚，使之苟延殘喘，豈非「天無道」、「昊天不平」，而導致「天不可信」！這歷史發展換來的是神權的沒落，王權不再與神權依附，天人的關係從宇宙神話所承襲的普世王權，再度蛻變，成為日後以先秦以至宋明儒家所表現的一種「二元權威」所繼承。 [7]

    如此，天人關係即以殷商王朝所發展的「王權即神權」以降，神成為延續宇宙神話的表現方式。西周的天命思想雖然以「唯德是輔」為宇宙神話平添新的觀念，但其王權與宗族血緣關係並未截然分開，王權與宗族依然是通向神靈世界的基本元素。此天人合一的觀念，到了《論語》與《孟子》，有了可觀的突破，相對於宇宙神話發展開來的人世秩序，代之而起的是一種人文主義精神，以道德為核心的內在超越意識。

    由此觀之，「天人合一」的思想是天人之際思想所發展開來的一種形式，它是透過天人之際的聯繫，個人的心靈得到提昇而產生的一種超越意識，此意識的內化有著本質性的轉變，並以道德為依歸。另外，由宇宙神話遺留下來的宇宙秩序，成為「天人相應」的系統，它是透過天人之際的聯繫，個人與宇宙間發展出一種外在的比附，並以制度禮儀承應宇宙秩序，成為外化型態的「外範倫理」。 [8]

    「天人相應」思想，從儒家思想具體的發展看，當以董仲舒思想為代表。他以陰陽五行學說確立儒學，成為儒學之「宇宙論中心思想」之總樞。雖然他罷黜百家而獨尊此儒學之精義，但此「天人相應」說與《論》、《孟》傳統有很大的差別，有學者更認為董仲舒之儒學思想實為儒學之歧途。 [9]

    如果以儒家傳統看道德價值，德性之可能在乎個體心靈的自覺主宰性，孔子曰「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣」。 [10] 仁是孔子最高的德性，本乎於心，故不假外求，亦不受約制，乃純粹的自覺活動。孟子亦從「根源義」上論人之性善，四端乃根植於心，此德性之根源不在「客體」而在自覺之「主體」之上，謂「人皆有惻隱之心、羞惡之心、 恭敬辭讓之心、是非之心」， [11] 又說「人皆有不慮而知的良知、不學而能的良能」， [12] 這些良知良能，是「不慮而知、不學而能」的，是先天本然之德性，是「人皆有之」的，而所謂「仁義忠信」，都自覺地樂善不倦，故言「人皆有天爵、良貴」，這個意思，到了宋明更大大發揮，譬如朱註引程子曰「良知良能，皆無所由，乃出於天，不係於人」，這些是內在於生命中的先天善根，只要透過自覺之活動，便能出現價值之取抉，一個應該與不應該的問題由然而生。因此，儒家傳統的道德價值的建立，若隨著「天人合一」的超越內化一路觀之，個體心靈所孕發萌生的道德超越性，具有「應然問題」的涵義。

    與此相較，董仲舒所言的「天道」與「天象」，是一種外在的事實，人的活動是否應該或不應該與天象相配合，看來欠缺箇中的張力，未能使事實變為內在心靈的價值取捨。董仲舒的「天人相應」，天與人的相似性是一個事實關係，是一個「實然問題」，人是否應該符合天道，當中似無必然性。以下嘗試探討「天人相應」的道德價值是如何轉化而成的。

（三）天人相應中道德意識的轉化

    天人相應思想，主要在於人的存在與外在的「天」之相對待下與本性的合一。外在的「天」所發生的變化，以傳統哲學粗略言之，大概規範於陰陽五行的觀念。然有關陰陽五行之論，首推《洪範》之五行說：

一， 五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土襄稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（《五經正義》）

而孔穎達的注釋是：

此章所演文有三重。第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味。言五者性異而味別，名為人之所用。《書傳》云：水火者，百姓之求飲食也。金木者，百姓之所興作也。土者萬物之所資生也。是為人用，五行即五材也。襄二十七年《左傳》云：天生五材，民並用之，言五行各有材幹也。（同上）

如果以孔穎達的注解看，《洪範》的五行，所指的是社會生活所必須的五種實用材料。可以看到，這個時期的五行說並沒有連帶著人倫道德來講，五行所指的是事實，是一個實然問題。

    五行從實然之說演變至應然之說的五德、五常觀念，當中可能出現兩種發展方向。其一是通過迷信，迷信者包括了一般百姓對生活存於寄望而附會五行的吉凶利害，也包括了江湖術士對五行誇耀其辭，穿鑿附會，從而取利。 [13] 另一種說法，是鄒衍把五行新說，以五行配合五德。此五德已不是五種具體實物，而是五種「氣」，或者是「功能」。其五德之轉移，即每一朝代與五行中的某一德相應，亦即受某一德的支持。德與德之間具有相生和相剋的作用，有盛亦有衰。有關鄒衍之著作，《漢書藝文志．諸子略．陰陽家》列有《鄒子》四十九篇及《鄒子終始》五十六篇，今皆不傳，難以分析；但鄒衍的五德，可以說是代表著天人相應說的道德轉化的開始。而不可忽略的是，通過迷信所建立的道德價值，不能不說是人類心靈中實實在在的一種價值指標。

    除了五行觀念的演變，陰陽觀念也有著相類似的發展，而陰陽觀念所被應用在天人相應的範疇，更比之於五行觀念，有過之而無不及。

    《詩經》有用「陰」與「陽」二字，但所指的都是陰暗明朗的實質描述。 [14] 例如《邶風》的「噎噎其陰」，《秦風小戎》的「陰靷鋈續」，《大雅大明》的「在洽之陽」，《豳風七月》的「春日載陽」等等，我們看不出有「陰陽二氣」的觀念，更無道德價值的意味。

    不過，隨著時代的轉變，陰陽所代表的意思不斷變異。陰陽觀念本來用作陰暗與光明的簡單描述，在春秋時代被提升為「六氣」之中的二氣：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風雨晦明也。」 [15] 此「六氣」亦同時出現於《莊子．逍遙遊》：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯。以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」兩者以六氣指天所展現的六種變化，而「陰陽」是其中兩種，雖然這裏仍未有發展至「天道」，但陰陽二氣經已成為抽象的觀念。 [16]

    先秦儒家並沒有太多的陰陽觀念，《論語》不談，《孟子》不談，《中庸》也沒有，《老子》只有一句「萬物負陰而抱陽」， [17] 《莊子》有「易以道陰陽」， [18] 至於《荀子》，則有「陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功」， [19] 及「故曰天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治」等等， [20] 都見到陰陽並無任何道德意志的暗示，荀子所言的陰陽，雖然有相似於「天地」之義，但此觀念只限於自然的變化，並無具備道德意志的天的表現。

    《周易》及《易傳》卻不太相同了。易象符號具有極大的包容性。易象符號不僅僅是客觀事物的具體形象，但它又不受事物具體形象的約束而具多重意義。例如陰陽爻符號「––」和「—」最初的含意是筮數的奇與偶，以後逐漸引伸出男女、父母、剛柔等內容而有多義性，從此而發展到事物的吉凶禍福，及人對應於事物的發展所引出的精神意義。例如，魯昭公被季平子驅逐出國後，死於乾侯，晉國趙簡子何以無人問罪？史墨解釋說：

社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：『高峰為谷，深谷為陵。』三后之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰大壯，天之道也。（《左傳．昭公 32 年》）

    這裏見到君臣之間的合理與不合理的行為。大壯卦是乾下震上。乾為天，為君；震為雷，為臣。雷在天上，臣在君上，臣在君上似乎不合理，但是雷在天上又是一種自然現象。因此而觀之，君可以下降為臣，臣可以上升為君，也是「天之道」的必然反映。通過這個卦象而得到的理解是：「社稷無常奉，君臣無常位，自古以然」！整體來說，卦爻辭所表達的是一套天人相應的系統，當中所演繹的人事吉凶及君臣社稷諸問題上，明顯具有道德價值的含義。這是《周易》所對應天地萬物變化之道，經過昇華而產生出來的超越意識，而道德價值的建立，似乎就是易象與卦辭所表述的「形而上」部份，但必須通過筮者的想像、經驗、情感及理性的比附能力，才能「體悟」出來。

    《繫辭》更清楚地說明「聖人」必須以天地變化的規律作為行事之指標：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《繫辭下》）

聖人像黃帝、堯、舜，都配天地之德以治天下：

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通具變，使民不倦；神而化之，使民宜之；易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。（《繫辭下》）

更明顯的是以陰陽來比附君子與小人之道，極富道德的超越意識：

陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。（同上）

又云：

子曰：乾坤，其易之門邪！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。（同上）

在比附意識的發展下，陰陽成為「天之道」，並與「人之道」的仁義相對照，《說卦》云：

是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。

這裏已成功地把天與人緊緊扣在一起。人的性命，就是天道所降，「立天之道，以定人也」。 [21] 而天道之陰與陽，成之於人，便是仁與義；於此，人的道德性命得以建立。這種建構道德價值的方式，亦是天人相應的基礎下發展出來的。

    綜觀《易傳》所建立的天人關係，主要透過天地、陰陽、乾坤等以天道的變化規律來引出人道的德性基礎。這種思想模式在宋明儒家如周敦頤的《太極圖說》中再復應用，不過，儒學發展到宋代，天人之際的思想似乎沒有前代所表現的那麼清晰：一種是天人合一中超越內化的道德價值的建立，另一是透過天人相應的模式，把外在客觀的變化，比附於心性而成為內在德性的基礎。前者見於《論語》、《孟子》等，後者見於董仲舒的思想。周敦頤既引用類似《易傳》的天人關係，卻又透過《通書》表達了《中庸》那超越內化的道德主體性。如果我們說天人合一與天人相應是中國哲學有關天人關係的兩種不同的發展方向，則周敦頤所表達出來的，應該包含兩者，而在周敦頤兩種對道德價值的建構方式之中，似乎天人相應的元素是比較薄弱的。我們試看他的《太極圖說》：

無極而太極。 [22] 太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真、二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物；萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉；小人悖之凶。故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道與仁與義。又曰：『原始反終，故知死生之說。』大哉易也，斯其至矣！

    《太極圖說》的論說方式是宇宙生成論，從而把天道之性定之於人，此即「二五之精，妙合而凝」，及人「得其秀而最靈」而得形神俱備，此神可以是區分萬物或禽獸的元素。至於善惡觀念所由出，是因為「五性感動」，五性源自五行，乃「五行之生也，各一其性」。由於善惡觀念生出，作為聖人的，「定之以中正仁義」，從而與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。

    周敦頤立儒家道統的苦心，當然是想為儒家所講的道德根源給予一個合理的說法。 [23] 這個經營方式，看似承繼著《易傳》的天人之說，而文中亦不難看到作者是為〈說卦〉與〈乾文言〉確立論據。 [24] 但從論說的脈絡看，由無極說到善惡觀念的產生，似乎缺乏了充份的說明。縱使以無極、太極、陽、陰、五行、五性的發展推下去沒有問題，可以天地造化的理性看待，但為何五性感動而善惡分？道德觀念的形成與五行的配置如何可能？如果說五行出五性，五性是五種不同的性格，譬若火性凶烈，水性柔韌，也只不過是不同性格所表現出來的特徵，我們可以說老虎屬火而山羊屬水，但老虎與山羊的特徵是沒有德性表現的。唯有人才具有德性呈現的可能性，但人所稟賦的五行或五性，也未能提供其德性根源的說法。道德的建立在於自覺心，老虎的火性與山羊的水性雖具備五性的條件，但老虎和山羊是未能談得上自覺心的，更遑論此兩種動物能夠表達出火性的「禮」與水性的「智」了。如果此五性成為人的五種性格，那麼，五性感動之後的人性只可能是動物本能性的凶烈與柔順、絕不能變為「仁義禮智信」的五德。沒有自覺心，人的動物性格絕不能發展至德性的表現。

    周敦頤沒有為道德的根源給一個圓滿的講法。朱熹亦沒有。 [25] 朱熹把善惡的根由歸之於陰陽性格，也只是類比相配。他說：

然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生於陰，神發於陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。（《朱熹注》）

人的稟賦即使優於萬物，謂「得其秀而最靈」，無奈善惡亦因此而生。在朱子的類比中，陰陽觀念的使用比周子更大更闊，朱子把「形既生矣」的「形」，和「神發知矣」的神，也都歸之於陰陽觀念中，使成「形生於陰，神發於陽」；而五常之性經過感通萬物又得「陽善陰惡」的結論。在朱熹的人物二分的說明中，我們或許看到道德心性的根源與發展。他說：

二氣五行，交感萬變，故人、物之生，有精粗之不同。自一氣而言，則人、物皆受是氣而生。自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平直端正，以其受天地之正氣，所以識道理、有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通一路，如鳥之知孝、獺之知祭、犬但能守御、牛但能耕而已。人則無不知、無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。（《朱子語類》）

頭圓足方，法象天圓地方，可以說是天人相應的典型例子。不過，朱子認為人得了天地之「正氣」後，其「知」的能力比較鳥獸草木略優一籌是欠缺邏輯的，因為，「正氣」有什麼具體的內容，相信連周敦頤與朱熹也莫得能清楚說明，又何況扯到「神發知矣」的能力上呢！朱子以正氣稟受的程度來推出動物橫行、草木頭尾倒置，及人之頂天立地，明顯是用陰濁降而陽清升的類比法，使萬物均落陷於陰陽觀念之中，而善惡二分，也自然被陰陽所統攝之中；然道德心之建立，也不過是天人相應的外在規範而已。

    從上面有關《太極圖說》的道德根源問題，我們未能滿意地接受德性主體可以透過陰陽五行的稟受而呈現，看來周敦頤的重點在於建構儒家道統於宇宙生成論上，只局限於天人相應的型態而無天人合一的超越內化的充份說明。不過，與此基調截然不同的，是周敦頤的《通書》，是徹頭徹尾地，把道德價值透過超越內化而呈現出來。這一方面，他繼承了傳統儒家強調自覺主體的一路，尤其是《易傳》、《中庸》及《孟子》的思想，都在《通書》裏再度復現。他把「誠」的觀念放置在德行的源頭，謂「誠，五常之本，百行之源也」， [26] 並謂「五常百行，非誠非也，邪暗塞也」。 [27] 本來，「誠」是《中庸》指稱「天道」之詞，曰「誠者天之道也」，天只是誠，「誠者物之終始，不誠無物」，萬物也是誠，聖人也是誠：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」因此，天、人、物三者共此一誠。周敦頤開宗明義地說：「誠者，聖人之本。」 [28] 以誠作為「道」一義再開出，便有「誠無為，幾善惡」， [29] 朱子注云：「幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動於人心之微，則天理固當發見。而人欲亦已萌乎其間矣。此陰陽之象也。」朱子不從「誠」上解「幾」，而透過《繫辭傳》之「幾」來解「幾」，並承著周子《太極圖說》之義理，把「幾」連在「陽動」而「善惡分」的理路去闡述，可見朱子企圖統一周子思想的苦心。不過，這裏須要指出的是，周子用誠來開展善惡，是無為而為的自覺心的朗現，具天人合一的超越內化的型態，然朱熹卻以陰陽象之，又回復到天人相應的外化規範，與周子《通書》的思路不同。周敦頤在此放棄了《太極圖說》的思路，才能為「誠」、「神」、「無思」、「無為」等形而上概念作統一的表達，例如在《繫辭傳》有「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，周敦頤貫串《繫辭傳》與《中庸》而有「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也」， [30] 而後再以此作為聖人得道的境界和能力：「誠神幾，曰聖人。」 [31] 如果周敦頤仍然執持像《太極圖說》的外在相應說，他的誠與神、相信更須要較大的、並且更曲折的辯說，才能獲得圓滿的說法。由此觀之，道德主體的建立，其超越性實本於內化的天人合一關係中；即使陰陽五行說明了萬事萬物的理，究竟是外在的，比類的，實然的理，箇中不能推出道德的應然事理上，這個工夫，似乎仍須落在天人合一的超越內化的系統以完成之。朱熹及周敦頤在論說天人相應時，借陰陽五行開出德性根源，是滲入了超越的德性意識的，所以，若以邏輯的理路看天人相應的論說，德性的出現是極有問題的。 [32] 然而，儒家傳統對德性的確立，不無天人相應的滲透，但所佔的比例不會太多。 [33] 周敦頤為了使儒家的德性主體有客觀意義而開出《太極圖說》，反而為傳統的道德主體帶來麻煩，亦為自己的思想增加矛盾性與複雜性。 [34] 當然，他的影響是具震撼性的，這又是另一問題，在討論德性主體如何建立這一點上，我們不能不承認以上所出現的矛盾。 [35]

    以陰陽五行說立儒家思想，不得不談董仲舒的哲學系統。

    董仲舒治《春秋公羊傳》，並通過《緯書》及《白虎通德論》的大量吸收而成為其系統。 [36] 他對天人關係的論說，表現為天人相應的關係，即是說，他的系統是天人之際具體外化的表現。他認為人與天是相一致的：

物疢疾莫能偶天也，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類於天也。（《春秋繁露．天副人數》）

    董仲舒以天人相比類，人是天所賦予的，人所稟賦的形體特徵都由天而出，骨節之數三百六十，是合於年中日數。除了形體骨節數目合於天數，人之性質也同於天：

天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五臟，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗慮著身，與人俱生，比而偶之奄合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（同上）

    至於道德心性方面，董仲舒以陰陽兩觀念涵攝之：

仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施；身亦兩有貪仁之性。（《春秋繁露．深察名號》）

董仲舒認為天有陰陽，而人象天而生，故人亦有善惡。這種類比的推論方式，如前已述，是難於確立超越的道德意識的。人是否真實地存在其道德主體，以致其有善惡之辨，再由天人相應之說將之合之，則是值得商榷的問題。若言天有陰陽，又承著《繫辭傳》「一陰一陽之謂道」及「立天之道曰陰與陽」的思想，陰陽只能看成是天道的兩個方面，這兩個不同的方面，不應有好惡輕重之分，更不會有善惡的觀念。董仲舒的陰陽觀念，肯定已含有輕重、好惡及善惡的區別，才能推出貪仁之性。若問董仲舒何以從天道陰陽那本來無是無非的兩個平列的觀念，發展出有善惡之分的道德根源；答案可能是：天的觀念已被董仲舒人格化，即董仲舒以個人價值觀推到天之上，認為天道陰陽也有善惡，從而再用被賦予善惡觀念的陰陽作為天道，返過來影響著人道。這個天人之間的相互投射，箇中顯得曲折而其真實性亦無從檢定，不過，若董仲舒通過個人價值觀把天道德化、人格化的話，這個轉化已存在了天人合一的超越內化的意識。這些有關德化了的天，或由天而推出德化了的人的例子，在《春秋繁露》出現不少：

仁，天心；故次以天心。（《俞序》）

天積眾精以自剛，聖人積眾賢以自強，......故天道務盛其精，聖人務眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心。壹其陽然後可以致其神，同其心然後可以致其功。是以建治之術，貴得賢而同心。（《立元神》）

天高其位而下其施；藏其形而見其光。高其位，所以為尊也。下其施，所以為仁也。藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見其光者，天之行也。故為人主者法天之行。......（《離合根》）

仁之美者在於天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之；事功無已，終而復始；凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。（《王道通》）

    以上種種，都可以反映董仲舒把道德根源寄於天道之中，而通過天人相應的比附，人象法於天，也存在與天道一致的道德意識與行為。由此作為基礎，其三綱與五常說也得以建立。他說：

君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。（《基義》）

君臣、父子、夫婦全以陰陽區分，似乎有些牽強。夫妻之陰陽，一般是可以理解的；但父子是始終之義，君臣是尊卑之義，放之於陰陽，嚴格講是不太合適的。因為，陰陽兩觀念，包含了性質相反，而動態相對的意思；這裏父子與君臣不單無性質之相反，更無動態之相對。故董仲舒之三綱比類是有問題的。

    無論如何，董仲舒的儒學影響深遠，而其天人相應立論的德性根源亦廣為接受，其中三綱五常的制訂，成為漢儒的外在規範；雖然，我們對其天人相應所確立的倫理道德有所保留，但再復觀人的德性表現不無內在的超越意識，此超越意識是基於外化的天人相應後人的心性得以提升，抑或人的內在心性主體已存在如《論》、《孟》所言的道德自覺心，只是透過天人相應這個媒介而得以顯現出來，這些問題雖然非常曲折與複雜，但當中非無細意詳審的價值，正如董仲舒也說「今切以為其當不當，可內返於心而定也」， [37] 指出了天人之間所建立的價值，最後也落在個體「心」的取抉。這個心，是純然無物呢，還是本有道德的超越意識，則是董仲舒天人相應說所遺留下來一個非常重要的問題。

（四）結論

    天人相應中所引出的道德主體性表現得含糊不清，如果根據前文所分析，外在的「理」並無理由推出內在心性上的超越性道德意識。只有天人合一的關係，個人心靈的精神獲得超越，從而建立內在的及本質的天人聯繫，通過自覺心的內省活動把它呈現出來。然而，道德主體的凸顯，卻有機會出現於天人相應的思想中，雖然外在的宇宙秩序未必與內在的小宇宙構成本質的聯繫，但在整個內外比附的過程中，內在心靈或許得到提升與轉化，形成向外統一與依附的張力，促使道德心性的顯現。

    例如荀子的心雖然是不含道德主體，可以說是清明無物的心，其所觀照之「理」通過「知」和「志」的內在活動，也能建立道德心性而為後起之「主體」，他說「何以知道？曰：心。心何以知？曰，虛壹而靜」，又謂「人生而有知，知而有志。志也者，臧也。然而有所虛；不以所已臧害所將受，謂之虛」， [38] 心之功用是「受」，雖然道是憑藉「知」而後起，正因其虛而能受，道便能容於內，而一切化性起偽的工夫便得以完成：「心慮而能為之動，謂之偽」，及「情然而心為之擇，謂之慮」， [39] 由外而內化，最後成為主宰性的心，謂「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令」。 [40] 如果荀子的道是由心的知性開始的話，當然與孟子的四端大異，但由知而得到內在的轉化，亦成為一道德的主體，表現「應然自覺」的心性活動，也未嘗不是殊途同歸。

    又如老子的道，通過「致虛極、守靜篤」 [41] 而體現，不但悟出外在的宇宙是由「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」 [42] 所轉化而成，更能透過內在工夫，「為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」， [43] 直接體悟出內外同一的道：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄。」 [44] 以老子的道論看，萬物皆有其一，共有的道，而內在的一與大道也是同一的。 [45] 雖然老子並無孔、孟那樣將道德心性說得清楚明白，但從萬物共一的說法上，其所謂德性如「為而不恃，長而不宰」， [46] 是天人合一的，而這個天人合一所建立的德性，也並非單純地以內外比附的方式顯現，最重要的還是通過工夫的實踐才能體悟。這個工夫，在老子便是致虛守靜、無欲無為；而在荀子則是虛壹而靜。

    我們不能說老子的道德價值的建立是外合的，因為人亦得一。 [47] 但老子學說往往表現於天人相應的系統中，「水善利萬物而不爭」， [48] 故人亦有不爭之德。如果套用天人相應的思路講老子是不公平的，我們是否容許外合與超越內化兩種情況同時存在，讓道德價值得以確立呢？

    如果可以的話，論文到此可以得出三種道德價值建立的方向：

一.	內合與外合同時存在；
二.	內在沒有道德主體，但通過天人相應的外合作用，德性通過知性主體而呈現，成為內在心靈的提升和超越，變成後起的道德價值；
三.	內在已本有超越的道德意識，這個意識向外投射，使「天」賦予道德意志，又通過天人相應說向內轉化，成為天人相應的道德根源。

    第一種情況是老子思想、《易傳》和《周易》所表現的道德價值。老子思想的「一」，是人內在道德心性的根源，而萬物各得其一，及自然之性（如水）是外合的各種因素。《周易》通過卦爻象數的比附，結合內在迷信或天人合一的超越意識，使道德主體得以建立而行善積德。《易傳》有「天垂象，見吉凶，聖人象之」的外合方面；亦有「寂然不動，感而遂通」的主體自覺性。

    第二種情況有荀子思想，鄒衍的五行觀、周敦頤《太極圖說》、董仲舒的《春秋繁露》等。荀子是以心知道，從而使心有化性起偽的工夫。《洪範》的五行說並無任何的道德依附，鄒衍以五德附於五行之中。《太極圖說》亦以陰陽五行推出「中正仁義」和「立人之道曰仁與義」，都是從宇宙論出發，以外在的陰陽五行確立人道。而董仲舒思想更廣泛運用陰陽五行，立儒家之三綱五常及仁貪觀念，這種道德價值的建立，純粹基於外合理論，人的知性主體經過曲折的轉化而開出道德，成為典型的天人相應道德價值觀。

    第三種情況則是傳統儒家《論》、《孟》、《中庸》、《大學》、周敦頤的《通書》、以至陸王心學等皆是。他們都以不同的角度說明內在本有的道德主體，並且具有濃厚的天人合一思想：天道即人道，人道即天道。天人相應的思路，對他們來說已不重要，因為大小宇宙同一，「仁者渾然與物同体」， [49] 內外的相應無改主體道德心性的真實存在。

    這三種情況是天人相應思想中道德價值的建立模式。如前所述，內在的德性主體的建立往往含糊不清，甚至呈現其邏輯的不一致性或矛盾性，論說並不容易；而且，中國文化在幾千年的演變中，已經過無數的融和與滲透，文化價值觀念的複雜性已不能簡單概括而論之，道德價值的建立已不是論說範圍而是事實已然，我們很難反思內在的道德傾向，究竟是由於「仰觀象於天，俯觀法於地」 [50] 而得之，或在倫常日用當中，當下便得以實踐其中以通神明之德。縱使天人相應的道德主體真成疑問，然此思想所開出的各種各樣的文化領域，已成為我們生活的組成部份，譬如中醫針灸，食療養生，鑑人術，風水學等等，都是今日天人相應思想的應用，根深柢固，自然而然矣。

（完）

本文作者：袁康就

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[1] 傳統儒家批評天人相應的道德價值只是外範倫理，並無自覺心的主體表現。例如當代學者勞思光認為董仲舒思想是儒家惡劣思想之代表，而儒學在漢代董仲舒的影嚮下導致沒落。文見勞思光《中國哲學史》（香港：中文大學，1974），卷二，頁 31。

[2] 此處有關「外合」與「內化」兩觀念，將採用張灝教授的講法。他認為天人合一所建立的內在心靈的本質性聯繫是一種超越內化，而天人相應所透過人世間的基本社會關係和制度而建立的是一種外合型態。見張灝《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版事業公司，1992），頁 40。

[3] 見盂鼎及毛公鼎。

[4] 《左傳》僖公五年，虞大夫宮之奇引《周書》逸書語。

[5] 根據《史記．孔子世家》載孔子追述三代之禮時，「曰：『夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。』觀殷夏所損益，曰：『後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。』」

[6] 周王朝繼承以血緣為依據的世襲祿位制，保持周貴族內部的團結統一。

[7] 引張灝教授用語。他認為「內化道德以內化超越為前提，內化超越則以『天人合一』的觀念出現。在『四書』的義理結構中，有產生權威二元化的趨勢。但重要的是，這權威二元化的趨勢，雖在宋明儒學的思想中若隱若現的發展，卻始終未能成型滋長。」見其論文〈儒家的超越意識與批判意識〉，載於杜維明主編《儒家發展的宏觀透視》（台北：正中書局， 1997），頁 285。

[8] 對「天人合一」及「天人相應」的講法，參用張灝教授的定義。同上，頁 282-3。

[9] 勞思光：「漢儒雖多採陰陽五行之說以解經，因而皆走入『宇宙論中心之哲學』之歧途。」見其著《中國哲學史》卷二，頁 27。

[10] 《論語．述而》。

[11] 《孟子．公孫丑上》，及《孟子．告子上》。

[12] 《孟子．盡心上》。

[13] 徐復觀持這個看法：「但都是當時流行的迷信，則無可疑；而五行恰在這一列的迷信之中，毫無五種元素的意味。」見其著《中國人性論史》（台北：台灣商務印書館， 1978），頁570。

[14] 徐復觀認為陰陽觀念是根據陽光照射而決定，謂「亼易二字，與『日』有密切的關係，原意是有無日光的兩種天氣。」同上，頁 511。

[15] 《左傳．左昭元年》。並見於《國語．周語下》：「天六地五」，注：「天有六氣」，及「又所以宣養六氣九德也」，注：「六氣，陰陽風雨晦明也」。

[16] 這裏所指的「天道」，是天地萬物都被涵蓋之義。

[17] 《老子》第42章﹕「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。」

[18] 《莊子．天下篇》。

[19] 《荀子．天論》。

[20] 《荀子．禮論》。

[21] 《黃帝陰符經》。

[22] 若根據《宋史．周敦頤傳》則寫作「自無極而為太極」，與朱熹所載不同。見於（元）脫脫等撰《宋史》卷 427 《周敦頤傳》（上海：中華書局，1977），頁 12712。本論文暫依朱熹注本。

[23] 周敦頤的「太極圖」是借用陳摶的「無極圖」來確立儒家道統的，該圖與「無極圖」無異，只是順則成人，逆則成仙雙向之說。周敦頤以此奠立人之極，其根源是「無極」從生化過程中便能確立仁義德性於宇宙論之中，並有一個合理的講法。

[24] 「故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」一句出自〈乾卦．文言〉，而「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」一句則出自〈說卦〉。

[25] 朱熹認為人之心性本源根於「理」，要通過居敬涵養以存養性理，實現心性與天理統一。《語類》卷 12 ：「人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。」這裏說的是朱熹注解周敦頤《太極圖說》時只用陰陽觀念來引出德性根源，並不是一個圓滿的講法。

[26] 《通書》第二。

[27] 同上。

[28] 《通書》第一。

[29] 同上，第三。

[30] 同上，第四。

[31] 同上。

[32] 例如朱熹以「正氣」的稟受來說「五性感動」，正氣觀念明顯有超越意識，此超越意識混雜於天人相應說便出現問題。

[33] 《繫辭傳》亦有天人相應說成分，例如「天垂象，見吉凶，聖人象之。」

[34] 指《太極圖說》以天人相應的思想系統立德性根源，與《通書》以天人合一之內化超越立德性根源，兩者並不一致，會帶來思想上的矛盾性和複雜性。

[35] 周敦頤《太極圖說》帶出的「理」，對宋明理學影響深遠，例如朱熹講「理」「欲」之辨，張載以「太虛」之氣為「理」的表現等。

[36] 《白虎通德論》又名《白虎通義》，或《白虎通》。

[37] 《郊語》。

[38] 《荀子．解蔽篇》。

[39] 《荀子．正名篇》。

[40] 《荀子．解蔽篇》。

[41] 《老子》第 16 章。

[42] 同上，第 25 章。

[43] 同上，第 48 章。

[44] 同上，第 1 章。

[45] 同上，第 39 章：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生。」及第 42 章：「道生一」，皆言一為萬物所共之一。

[46] 同上，第 51 章。

[47] 由於人亦得一，道本源於心，老子的天人合一也屬於內化超越型態。

[48] 《老子》第 8 章。

[49] 見程顥《識仁篇》。

[50] 《繫辭上》。